Философское измерение истории

Исторические науки, замечает Поппер, не стоят особняком в своем отношении к универсальным законам. Везде, где речь идет о применении науки к единичной или частной проблеме, обнаруживается сходная ситуация. Химик, проводящий анализ некоторого соединения, допустим, куска породы, вряд ли думает о каком-либо универсальном законе. Он применяет стандартную процедуру, являющуюся с логической точки зрения проверкой единичной гипотезы (например, «это соединение содержит серу»). Интерес его является главным образом «историческим» – это описание одной совокупности событий или одного индивидуального физического тела[178].

Концепцию, утверждающую возможность открытия объективных законов истории, и, более того, считающую, что такие законы уже открыты и на их основе можно предсказывать пути исторического развития, Поппер обозначает термином «историцизм». Мне кажется, – говорит он, – что историцистская метафизика освобождает человека от груза ответственности. Если вы убеждены, что некоторые события обязательно произойдут, что бы вы ни предпринимали против этого, то вы можете со спокойной совестью отказаться от борьбы с этими событиями. В частности, вы можете отказаться от попыток контролировать то, что большинство людей считает социальным злом, как, скажем, войну или, упомянем не столь масштабный, но тем не менее важный пример, тиранию мелкого чиновника[179].

Историцизм, по Попперу, является одной из форм сциентизма – стремления перенести в сферу общественных наук то, что считается методом естественных наук. Типичный аргумент в пользу историцизма состоит в следующем: «Мы можем предсказывать затмения, почему же тогда мы не можем предсказывать революции?» В более систематичной форме этот аргумент звучит так: «Задачей науки является предсказание. Поэтому задачей общественных наук должны быть предсказания относительно общества, т. е. истории»[180].

История представляет собой смену уникальных и единичных явлений, в ней нет прямого повторения одного и того же, поэтому в ней нет законов. Эта позиция начала складываться еще в конце XIX – начале XX в. (Г. Риккерт, В. Виндельбанд, позднее Б. Кроче, В. Дильтей и др.), но утвердилась только недавно. Вот как выражает эту мысль К. Ясперс: «Если мы постигаем в истории общие законы (каузальные связи, структурные законы, диалектическую необходимость), то собственно история остается вне нашего познания. Ибо история в своем индивидуальном облике всегда неповторима»[181]. В другом месте, сопоставляя историю и природу, Ясперс пишет, что природа не осознает себя в своей истории. Это – процесс, который просто идет, не осознавая себя, – осознает его человек. Сознание и преднамеренность не являются присущим ему фактором. По человеческим масштабам эта история идет очень медленно. Видимый аспект ее в масштабе человеческой жизни – просто повторение одного и того же. В этом смысле природа неисторична. Поэтому рассматривать историю аналогично тому процессу, который происходит в природе, не что иное, как следствие нашей привычки мыслить в категориях мира природы[182].

Отсутствие законов исторического развития не означает ни того, что в истории нет причинных связей, ни того, что в ней нельзя выявить определенные тенденции, или линии развития. В истории действует принцип причинности: «Все имеет причину, и ничто не может произойти без предшествующей причины». Этот принцип универсален, он распространяется на все области и явления, и совокупная деятельность людей, именуемая историей, не является исключением из него. Однако законы отличны от причинных связей, и наличие в истории причинности никак не означает существования исторических законов. Выявление причинных зависимостей между историческими событиями – одна из основных задач науки истории.

Другой ее важной задачей является обнаружение складывающихся в определенный период в определенном обществе тенденций развития, прослеживание линий развития его институтов, идей и т. д. Примерами таких тенденций могут служить технический прогресс, ставший одним из основных факторов социального развития, начиная с Нового времени, рост народонаселения в некоторых обширных регионах мира и т. п.

Тенденции не являются законами истории, хотя их часто путают с ними. Прежде всего, научный закон – это универсальное утверждение, его общая форма: «Для всякого объекта верно, что если этот объект имеет свойство А, то он имеет также свойство В». Высказывание о тенденции является не универсальным, а экзистенциальным: оно говорит о существовании в определенное время и в определенном месте некоторого направленного изменения. Если закон действует всегда и везде, то тенденция складывается в конкретное время и срок ее существования ограничен.

Скажем, тенденция роста численности человечества сохранялась сотни и даже тысячи лет, но она может измениться за считанные десятилетия. Технический прогресс охватывает три последних столетия, однако при определенных неблагоприятных обстоятельствах его результаты могут быть утрачены в течение жизни одного поколения. Тенденции, в отличие от законов, всегда условны. Они складываются при определенных условиях и прекращают свое существование при исчезновении этих условий[183].

Тенденция, отчетливо проявившаяся в одну эпоху, может совершенно отсутствовать в другую эпоху. Например, греческие философы говорили о ясном направлении смены форм правления: от демократии к аристократии и затем к тирании. Но сегодня такой тенденции уже нет: некоторые демократии длятся не вырождаясь, другие сразу же переходят к тирании и т. д.

Одной из типичных ошибок, связанных с тенденциями исторического развития, является распространение тенденций, кажущихся устойчивыми в настоящем, на прошлое или на будущее. В самом начале XX в. некий американский футуролог сделал любопытный прогноз. Он подсчитал, что если увеличение числа лошадей в Нью-Йорке будет идти теми же темпами, то к 1930 г. улицы будут заполнены конским навозом до уровня второго этажа или же всему населению города придется поголовно превратиться в уборщиков навоза. Этот прогноз родился на свет буквально накануне появления автомобиля. Тенденции не только возникают, но могут и умирать. Отчетливые в настоящем, они могут никак не проявлять себя в прошлом и будущем.

Исторический прогресс

С проблемами смысла истории и законов истории тесно связана проблема исторического прогресса. Идея прогресса как неуклонного движения вперед, от низшего к высшему, перехода на более высокие ступени развития и изменения к лучшему сложилась и окрепла в эпоху Просвещения. Лейбниц первым сформулировал в качестве единого принципа исторической науки принцип возвышения духа, возникающего из природы, обретающего самостоятельность и в силу внутренней необходимости постоянно движущегося вперед. Историческая наука Просвещения, проникнутая оптимизмом своего времени, считала всесторонний культурный прогресс очевидным следствием освобожденного от религиозных предрассудков разума. Идея прогресса стала формулироваться как всеобщий закон, детерминирующий динамику истории. Прогрессизм как вера в неуклонный прогресс опирался прежде всего на очевидный прогресс науки и техники. Однако он не останавливался на этом, распространяя идею восходящего развития на все другие области культуры. «Его влияние в некоторые исторические периоды, – пишет о прогрессизме П. Тиллих, – было столь же сильно, как и влияние любого великого религиозного символа, включая символ Царства Божия. Он побуждал к историческому действию, он оправдывал революционный энтузиазм, в нем обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистских убеждений означал духовную катастрофу. Короче говоря, несмотря на содержащуюся в нем внутреннюю историческую цель, это был квазирелигиозный символ»[184].

К. Досон обращает внимание на то, что вера в прогресс является в определенном смысле новой интерпретацией христианского представления о ходе истории. Эта вера, говорит Досон, не была чисто рациональной конструкцией, она являлась, в сущности, не чем иным, как секуляризованной версией традиционного христианского взгляда. От христианства она восприняла его веру в единство истории и в духовную и моральную цель, которая придает смысл историческому процессу в целом. Вместе с тем перенос этих понятий в чисто рациональную и светскую теорию культуры привел к их резкому упрощению. Для христианства смысл истории являлся тайной, открывающейся только в свете веры. Однако апостолы религии прогресса отвергли потребность в божественном откровении. Они полагали, что человек должен следовать только свету разума, чтобы раскрыть смысл истории в законе прогресса, определяющем жизнь цивилизации[185]. Вера в прогресс получила особое распространение в XVIII в., в период торжествующей национальной и культурной экспансии, когда Западная Европа сделалась своего рода центром мира. Но даже в данный период, отмечает Досон, «трудно было согласовать этот поверхностный оптимизм с историческими фактами»[186].

Маркс, как и Гегель, был убежден в восходящем прогрессивном развитии, лежащем в основе всей истории, и измерял это развитие прежде всего ростом производительных сил. Всемирно-историческими ступенями прогресса у Маркса являлись общественно-экономические формации, каждая последующая из которых характеризовалась более высоким, чем у предыдущей, уровнем развития производительных сил и, соответственно, более совершенными производственными отношениями. Резко подчеркивая отрицательные стороны капитализма и предрекая его скорую гибель, Маркс тем не менее не считал крах капитализма закатом культуры вообще. Напротив, он видел в неизбежной мировой революции начало новой, более прогрессивной, чем капитализм, эпохи человечества. Эта эпоха должна была не только резко увеличить приобретенную при капитализме производительность труда, но и обеспечить равное участие всех в распределении его результатов.

Обычно различают две формы прогрессизма: веру в прогресс как в бесконечное восходящее развитие, не имеющее предела, и веру в прогресс как в развитие, ведущее в конце концов к совершенному обществу. Элемент бесконечного прогресса есть у Гегеля в его диалектических триадах. Наибольшее значение для развития идеи поступательного движения без определенного завершения имело неокантианство, истолковывавшее действительность как никогда не кончающийся акт творения, порождаемый культурной деятельностью человека. Вторая форма прогрессизма – это утопизм, характерным примером которого является теория социального развития Маркса. «Утопизм, – пишет П. Тиллих, – это прогрессизм, в котором существует вполне определенная цель – достижение такой исторической ступени, когда будет побеждена неопределенность жизни»[187]. Утопическое побуждение возникает из прогрессистского, но выделяется верой в то, что совершающееся революционное действие приведет к окончательному изменению действительности, к той новой ступени истории, когда утопия (место, которого нет) станет местом, которое есть везде. «И именно благодаря человеку на Земле будет осуществлено все то, что в раю было лишь потенциальностью»[188]. Утопические концепции, активизировавшиеся, начиная с эпохи Возрождения, продолжают питать революционные движения и в наши дни.

XX в., вместивший две мировые войны, социалистические революции и тоталитарные режимы, уничтожившие десятки миллионов людей, обнажил проблематичный характер прогресса. Стало очевидным, что идея прогресса вовсе не является всеобщим историческим законом. Прогресс распространяется далеко не на все сферы социальной жизни, а его результаты в тех областях, где он все же имеет место, неоднозначны. Неожиданность и радикальность, которыми сопровождался распад прогрессизма, говорит Тиллих, были столь поразительны, что многие из тех, кто в свое время боролся против идеологии прогрессизма, почувствовали себя призванными защитить те ее элементы, которые достойны оправдания[189].

«…Мы потеряли веру в “прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным, – говорил в начале 20-х гг. XX в. С. Л. Франк. – Человечество вообще, и европейское человечество в частности, вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается»[190]. Франк полагает, что подлинного прогресса не было даже в Новое время, когда возникла сама идея прогресса. Раньше этот период представлялся временем бесспорного совершенствования человечества, освобождения его от интеллектуальной, моральной и духовной тьмы и узости прошлого, расширения внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличения его могущества, освобождения личности, накопления не только материальных, но и духовных богатств, повышения нравственного уровня. Но теперь стало очевидным, что Новое время было эпохой, которая через ряд блестящих внешних успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе непоправимое опустошение. В итоге этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло совершенно неожиданно для себя к состоянию нового варварства. «Прогресса, – заключает Франк, – не существует. Нет такого заранее предуказанного пути, по которому бы шло человечество и который достаточно было бы объективно констатировать, научно познать, чтобы тем уже найти цель и смысл своей собственной жизни»[191].

Мрачные мысли были навеяны Франку, судя по всему, Октябрьской революцией и принудительной высылкой его в 1922 г. из советской России. Но основная идея, лежащая за его рассуждениями, проста: как можно говорить о прогрессе, охватывавшем несколько веков и предполагавшем совершенствование во всех областях, если одним из его результатов оказалось большевистское варварство?

Не менее резко высказывается против идеи прогресса Ю. Бохеньский. «Вера в постоянный прогресс человечества, идущего ко все более высокому, совершенному состоянию, к раю на земле, к “свету” и тому подобному, – пишет он, – одно из самых вредных заблуждений, унаследованных от XIX века»[192]. Такая вера предполагает, что человек в основе своей – существо прогрессивное и как род все более совершенствующееся. Это проявляется во всем: в мировоззрении человек переходит от суеверий к науке; в науке он приобретает все более глубокие знания; с помощью техники во все большей степени овладевает миром; в сфере морали постоянно совершенствуется; в политике изобретает все более прогрессивные формы правления; в искусстве создает все более прекрасные произведения. Прогрессу подвержены даже отдельные личности: подобно тому как млекопитающие находятся на более высокой стадии развития, чем птицы, современный человек превосходит людей древности или средневековья. Подобного рода перенос биологических категорий на человеческую историю безоснователен хотя бы потому, – замечает Бохеньский, – что в человеческой истории изучен промежуток времени в три тысячи лет, это около ста поколений, а сто поколений на шкале биологической эволюции – величина ничтожная. Говорить о прогрессе в пределах биологической секунды невозможно[193]. Бохеньский отрицает также прогресс в сфере культуры, где он, скорее, исключение, чем правило, проявляется в течение относительно кратких периодов и лишь в некоторых областях культуры. Нет, по мнению Бохеньского, и нравственного прогресса: в сфере морали на смену прогрессу, как правило, приходит регресс. Не очевидно также, что современные формы социального устройства совершеннее древних. Значительный прогресс достигнут в последние столетия в технике, но не потому, что человек в этот период заметно поумнел. Трудно сказать что-то определенное о прогрессе в искусстве и в чисто интеллектуальной области. «Зададимся вопросом: достигает ли современный художник благодаря более совершенной технике больших высот, чем Микеланджело? Скажем прямо: мы этого не знаем. Во всяком случае, когда речь идет о чем-то существенном, прогресс далеко не очевиден»[194].

Суждения Франка и Бохеньского о прогрессе чересчур скептичны. В них не различаются с достаточной ясностью области, в которых прогресс очевиден, области, в которых он чередуется с периодами регресса, и, наконец, области, в которых он просто отсутствует или не может быть обнаружен из-за краткости известной нам истории.

Есть несомненный прогресс в знании и техническом умении, причем результаты его постоянно передаются дальше и все более становятся всеобщим достоянием. В этой области, отмечает К. Ясперс, мировая история может быть понятна как развитие по восходящей линии, хотя и содержащее отступления и остановки, но в целом связанное с постоянным ростом достижений, в которые вносят свою лепту все люди, все народы, которые по самой своей сущности доступны всем людям и действительно становятся достоянием всех. В истории мы обнаруживаем ступени этого продвижения, которое в настоящее время достигло своей высшей точки. Однако это лишь одна линия целого[195]. Прогресс в науке и технике не является, конечно, всеобщим законом истории. Это только длительная историческая тенденция, которая, несомненно, продолжится и в будущем.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Термин «философия истории» был введен Вольтером в 1765 г.

2

Коллингвуд Р. Дж. Автобиография. Идея истории. М.: Наука, 1980.

3

О роли «настоящего» в историческом исследовании см.: Hacking J. Historical Ontology. Cambridge-London, 2002. P. 171–173.

4

Коллингвуд Р. Дж. Автобиография. Идея истории. М.: Наука, 1980. С. 235–236.

5

Там же. С. 236.

6

Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 2. М., 1991. С. 193.

7

Там же.

8

О реконструкции философией истории исследуемых ею объектов см.: Hacking J. The Social Construction of What? Cambridge, 1999. Ch. 1.

9

Арон Р. Введение в философию истории // Диалектика: проблемы и поиски. М., 1988. С. 8.

10

Арон Р. Введение в философию истории // Диалектика: проблемы и поиски. М., 1988. С. 8.

11

О сложных отношениях истории и философии истории см.: Diamond J. M. Guns, Germs and Steel: the Fates of Human Sciences. N. Y., 1997. Ch. 1–2; Dray W. Philosophy of History. Englewood Cliffs, 1964.

12

См., напр.: Риккерт Г. Философия истории // Науки о природе и науки о культуре. М., 1998; Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994.

13

См.: Тойнби А. Постижение истории. Сборник. М., 1996. Эта книга является сокращенным изданием монументального труда: Toynbee A. J. A Study of History, насчитывающего 12 томов. Первые три тома вышли в 1934 г., тома 4–6 – в 1939 г., тома 7–10 – в 1954 г., том 11 – в 1959 г., том 12 – в 1961 г.

14

Там же. С. 64.

15

Тойнби А. Постижение истории. С. 67.

16

Там же. С. 149–150.

17

См.: Тойнби А. Постижение истории. С. 72.

18

Там же. С. 104.

19

Там же. С. 116.

20

Там же.

21

Тойнби А. Постижение истории. С. 184.

22

Там же. С. 213.

23

Тойнби А. Постижение истории. С. 239.

24

Там же. С. 278.

25

См.: Тойнби А. Постижение истории. С. 369.

26

См.: Там же. С. 441.

27

Тойнби А. Постижение истории. С. 433.

28

Тойнби А. Постижение истории. С. 69.

29

См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 288.

30

См.: Поппер К. Указ. соч.

31

Там же.

32

Toynbee A. J. Study of History. L., 1939. V. 1. P. 588.

33

См.: Sorokin P. The Crisis of Our Age. N. Y., 1941.

34

См.: Сербин В. Кризис нашей цивилизации // Независимая газета. 1993. 16 июня.

35

См.: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып. 1–2. М., 1991. Эта книга впервые вышла в свет в 1949 г., всего четыре года спустя после окончания Второй мировой войны.

36

Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Вып 1. С. 27. «Наша история совершается между истоками (которые мы не можем ни представить себе, ни примыслить) и целью (конкретный образ которой мы не можем существенным образом обрисовать)» (Там же. С. 63).

37

Там же. С. 53.

38

Ясперс К. Указ. соч. 120.

39

Там же. С. 124.

40

Там же. С. 29.

41

Ясперс К. Указ. соч..

42

См.: Там же. С. 30.

43

Там же. С. 37.

44

Ясперс К. Указ. соч. С. 53.

45

Там же. С. 63.

46

Ясперс К. Указ. соч. С. 108.

47

Там же. С. 109–110.

48

Там же. С. 110.

49

Там же. С. 111.

50

Ясперс К. Указ. соч. С. 129.

51

Там же. С. 196–197.

52

Ясперс К. Указ. соч. С. 198.

53

Там же. Вып. 2. С. 14.

54

Ясперс К. Указ. соч. С. 16.

55

Там же. С. 17.

56

Там же. С. 61.

57

Ясперс К. Указ. соч. Вып. 2. С. 74.

58

Там же. С. 75.

59

Ясперс К. Указ. соч. С. 77.

60

Там же. С. 79.

61

Там же. Вып. 1. С. 24.

62

В другом русском издании книги Ясперса она называется «Смысл и назначение истории» (М., 1994).

63

См.: Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

64

Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 342–343.

65

Лебон Г. Психология социализма. СПб., 1995. С. 50.

66

См.: Леонтович В. В. История либерализма в России. 1762–1914. М., 1995. С. 16–17.

67

См.: Гильдебранд Д. фон. Новая Вавилонская башня. Избранные философские работы. СПб., 1998. С. 52.

68

Юнг К. Г. О современных мифах. М., 1994. С. 233–234, 237.

69

См.: Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «Я» // По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992. С. 278.

70

См.: Бальмонт К. Романтики // Избранное. Стихотворения, переводы, статьи. М., 1991.

71

Там же. С. 507.

72

Там же. С. 507–508.

73

Бальмонт К. Указ. соч. С. 513.

74

Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства // Эстетика. Философия культуры. С. 219.

75

См.: Durkheim Е. De la division du travail social. Paris, 1960. Впервые эта книга была опубликована в 1893 г.

76

См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 218, 363–364.

77

Поппер К. Указ. соч. С. 251.

78

Там же. С. 218.

79

Там же. С. 220.

80