Історія філософії. Античність та Середньовіччя

У 367 р. до н. е., по смерті Діонісія І, чиїм наступником став його син Діонісій ІІ, та завдяки тому, що в Академії навчався один з улюблених учнів Платона, Діон, видатний сиракузький аристократ, у Платона щодо цього питання знов зажевріла надія. Діон умовляє Платона знову поїхати до Сиракуз, цього разу на чолі велелюдної наукової делегації, сподіваючись перетворити молодого тирана на знаряддя втілення політичного задуму його школи. Утім, невдача є неминучою через обґрунтовані страхи Діонісія, що Діон мітить на його місце, тож Платон насилу, можливо, завдяки втручанню Архіта Тарентського, філософа-піфагорійця, який самодержавно править у Таренті, вдається звільнитися з-під охорони тирана та повернутися до Афін.

У 361 р. Платон повертається до Сиракуз утретє, так само завдяки наполяганню Діона й так само дарма. Утім, сицилійські справи Академії на цьому не вичерпуються: у 357 р. влаштовують нову експедицію, цього разу збройну, в якій Платон участі не брав, але на яку, безперечно, дав згоду, і їй вдається скинути Діонісія ІІ та посадити на його місце Діона – ось перший, однак не останній приклад «тирана», що постав за участі учнів Академії.

Платон особисто останніми роками утримується від активної участі в політиці. Утім, не від роздумів про політичні проблеми, принаймні його останній великий діалог, що залишився незавершеним через смерть автора, зветься «Закони» й присвячений окресленню нових форм конституцій для грецьких міст. Платона поховали в саду Академії, в оточенні культу його послідовників, котрі шанували мислителя на той час уже як «божественну особу». Однак по його смерті Академію залишає найвидатніший, якщо не найулюбленіший, учень – Арістотель, котрий уже двадцять років належить до його школи, хоча й тримається осторонь від учителевих політичних пригод.

Культурне середовищеАкадемія

«Академією» називалась школа, створена Платоном у межах гімнасія названого на честь героя Академа; з плином часу термін «академія» стануть використовувати на позначення більших громадських установ, у яких надаватимуть вищу освіту. Платон засновує свою школу після мандрівок, які здійснив по смерті Сократа, зокрема повернувшись із Сиракуз, які відвідав у 388–387 рр. до н. е., марно силкуючись переконати тирана Діонісія І Старого правити по справедливості й звідки його було вигнано та продано як раба. Отже, можемо визначити час заснування школи – близько 387 р., вважаючи, що Платон заснував її, аби виховувати політичних діячів через заняття філософією, принаймні про це свідчить програма, наведена в «Державі». Гімнасій, де розташувалась Платонова школа, знаходився поза мурами міста Афіни.

З-поміж тих, хто навчався в Академії, варто згадати Спевсіппа, небожа Платона та його наступника на чолі школи, Ксенократа з Калхедона, наступника Спевсіппа, Арістотеля,

Діона Сиракузького, зятя Діонісія Старого, піфагорійця Архіта Тарентського, а також двох жінок та одного Халдея. У інших джерелах згадуються також постаті Евдокса Кнідського, відомого математика та астронома, Геракліда Понтійського, астронома, Філіппа Опунтського, «секретаря» Платона та редактора його останнього діалогу, «Законів», Теофраста Ереського, котрий стане учнем та наступником Арістотеля, а також особи, яким судилося стати ораторами, стратегами, законодавцями та правителями в Афінах та інших грецьких містах.

Ключовою сферою діяльності Академій, певно, слід уважати вивчення математики, що, за свідченнями в «Державі», започаткувало вивчення діалектики, чи то пак філософії, та діалектичні дебати, у яких обговорювали проблеми філософії і науки. Утім, цілком неправдоподібною є легенда про те, нібито на вході до Академії був напис: «Хто не знає геометрії – вхід заборонено», хоча про діяльність Академії згадано в Листі VII, чиїм автором уважають Платона, за яким істину можна пізнати, мешкаючи в комуні та присвячуючи себе «дружнім запереченням та питанням, поставленим без усілякої ворожості та відповідям на них», якими є слова в Арістотелевій «Нікомаховій етиці» про те, що щастя в тому, аби разом із друзями те, що пробуджує сильніше бажання жити, що у випадку з філософами полягає в тому, щоб «разом філософствувати».

Платон поставив перед своїми колегами в Академії астрономічну, а відтак – математичну проблему, яка полягає в тому, щоб «урятувати явища», тобто пояснити на перший погляд нерівномірний рух планет, звівши його до руху впорядкованого, тобто до колових рухів навколо Землі, як Платон наполягав у «Тімеї», говорячи про те, як мають рухатися небесні тіла.

У найзагальнішому вигляді розв’язкам цього завдання стала теорія про одноцентричні сфери, сформована Евдоксом, за якою планети рухаються внаслідок руху низки сфер, які всі мають єдиний центр – Землю, поєднуючись між собою полюсами, але обертаючись навколо різних осей. Число сфер, про існування яких говорив Евдокс (27), було виправлено Каліппом (34), а згодом – Арістотелем (55), котрий уважав, що сфери складаються з ефіру.

Геть інше розв’язання проблеми запропонував Геракліт Понтійський, який уявив, що Земля, залишаючись у центрі всесвіту, обертається навколо своєї осі, таким чином намагаючись дати пояснення тому, що Сонце і Місяць у різний час здаються більш віддаленими від Землі.

У «Законах» Платон переконує, що небесні тіла – одухотворені.

Проблема, яка є суто філософською, полягає в тому, до якого виду дійсності відносити ідеї. Про них Платон писав як про вічні й універсальні зразки чуттєвих речей, потрібних для тлумачення характеристик цих речей та, власне, пояснення їхнього існування. Утім, той-таки Платон у «Парменіді» сумнівається в тому, що ідеї слід відокремлювати від чуттєвих речей, таким чином започаткувавши у стінах Академії справжні дебати з цього приводу.

За словами Арістотеля, першим у ці суперечки втрутився Евдокс, котрий хоч і не був у повному розумінні учнем Платона, певний час мешкав у Академії. Вони буцімто наполягали на існуванні такої собі «мішанини» (míxis) речей та ідей. Так само, за свідченнями Арістотеля, Платон нібито ототожнив ідеї, чи то пак звів їх до досконалих чисел, себто кожне з них є єдиним у своєму роді і їх можна додавати одне до одного, вважаючи, що математичні об’єкти є проміжною реальністю між осяжними речами й ідеями.

Потім до обговорень долучився Спевсіпп, який, аби подолати труднощі, спричинені ідеями, запропонував взагалі облишити їх, поставивши натомість як реалії, відмежовані від світу чуттів, математичні числа та геометричні фігури. Натомість Ксенократ намагався узгодити погляди Спевсіппа та Платона, ототожнюючи ідеї, себто досконалі числа, з числами математичними. Зрештою, навіть Арістотель зберіг ці ідеї, сприймаючи їх, однак, як форми, властиві осяжним речам (які можна відчути органами чуття), не «змішаними», адже вони не матеріальні. Всі ці обговорення свідчать про те, якими різноманітними були погляди філософів у Академії і те, що у школі панувала якнайбільша свобода думки та досліджень.

Арістотель теж бере участь у обговоренні, про яке йдеться у його праці під назвою «Про добро», від якої до нас дійшли лише фрагменти. Він дотримується платонівської доктрини, за якою в основу всього покладено два принципи – форма та матерія, утім, вважає, що вони є у всіх осяжних речах, яким властиве становлення. А ще він сприймає форму як остаточну мету становлення всіх речей і, щоб пояснити таке становлення, наполягає на необхідності знайти рушійну чи творчу причину.

Так він вирізняє чотири види причин, чи то пак начал: формальне, матеріальне, цільове та дієве, і передовсім збільшує кількість начал, припускаючи, що кожній речі властиві свої начала, тотожні началам інших речей лише за аналогією. Єдине начало, яке він визнає спільним для всіх речей, – це непорушний першорушій, де вбачається найвище добро, адже він є першопричиною порядку, що існує у всесвіті. Так у лоні Платонової Академії процвітають усі можливі моделі науки про начала (першооснови), тобто науки, яку згодом назвуть «метафізикою».

Із суперечками щодо принципів, чи то пак стосовно добра, пов’язані суперечки всередині Академії, чиїм предметом було задоволення. Певно, спонукав до них Евдокс, котрий, мешкаючи в Академії, переконував, що задоволення, якого так прагнуть усі живі істоти, є найвищим добром. Цілком протилежної думки дотримувався, як згадував Арістотель, Спевсіпп, котрий наполягав, що задоволення ніколи не буває добром. Припускають, що до цієї суперечки долучився особисто Платон, написавши «Філеба», де переконував, що краще життя не збігається ні лише з задоволенням, ні з чистою мудрістю, а є життям, у якому поєднано задоволення та мудрість, а тому не завжди задоволення є добром, а лишень тоді, коли поєднане із мудрістю.

Ймовірно, в обговоренні Арістотель теж брав участь, бо про це йдеться в діалозі «Про задоволення», який теж не зберігся і який сягає, як майже й всі втрачені Арістотелеві діалоги, періоду, коли він перебував у Академії, однак до доктрин, наведених у цих творах, він повернеться, як трапилось з рештою діалогів, згодом у трактатах, що дійшли до нас, зокрема, у «Нікомаховій етиці». Арістотель висунув гіпотезу, що задоволення є добром саме по собі, але не є найвищим добром, тобто, не є щастям, яке полягає в тому, аби жити, дотримуючись усіх чеснот, надто діаноетичних (мудрість та знання). Задоволення, насолода – це така собі дія на предмет втілення досконалості, тобто це ознака того, що провадиться досконала діяльність, спрямована сама на себе, в якій, отже, й полягає найвище добро, на яке тільки здатна людина.

Платон вважає освіту політичних діячів як таку, що складається суто з філософії, а точніше – діалектики. Звідси й випливають згадані вище обговорення, які мають стати основним видом діяльності у школі.

Утім, члени Академії не цураються конкретних політичних обов’язків. Найпершим надав особистий приклад Платон, котрий після першої подорожі до Сиракуз, коли намагався переконати Діонісія Старого правити по справедливості, їде вдруге, у 367 р., на прохання друга Діона, маючи на меті повторити спробу з Діонісієм Молодим, сином тирана, який став його наступником. Через зверхність Діонісія цю спробу теж змарновано, однак це не стало на заваді Платонові приїхати втретє, у 361 р., знову повернувшись до Сиракуз із когортою академіків, з-поміж яких були Спевсіпп та Ксенократ, хоч із таким самим катастрофічним підсумком. Проте в 357 р. Діон разом з академіками, з-поміж яких – Калліпп Афінський, повертається до Сиракуз, і в результаті – перемога. Проте за три роки Діона вбив той таки Калліпп під час заколоту, коли знайшов смерть ще один академік – Евдем Кіпрський, друг Арістотеля.

Енріко Берті

1.2. Твори

Всі твори Платона написані у вигляді діалогів, єдиний виняток – Apologia, де йдеться про виступи Сократа на свій захист, які відбувалися під час судового розгляду в 399 р.

Платонові приписують 40 діалогів, десяток з яких, однак, вважають підробками. У цих діалогах безліч дійових осіб, котрі утворюють справжнісіньке «діалогічне суспільство»: здебільшого вони втілюють постаті, які історично належать до афінських політиків та інтелектуалів, решта – вигадані автором, проте відображають тогочасні культурні та ідеологічні погляди.

Майже завжди головною дійовою особою є Сократ; немає його лише в останньому Платоновому діалозі – «Законах», а в окремих діалогах, пізніших, він відіграє другорядну роль, як-от у «Політику» та «Софісті».

Украй важко визначити хронологічний порядок, у якому написано діалоги, адже в них майже немає посилань на поточні події, точний час яких можна було б легко встановити. Однак було знайдено відносно задовільне рішення, хоч і далеке від того, аби бути цілком слушним, завдяки низці стилеметричних досліджень (тобто таких, що ґрунтуються на лінгвістичному й стилістичному аналізі текстів Платона); вони базуються передовсім на стилістичних рисах того твору, який, безсумнівно, був написаний Платоном, «Законах», де діалоги розміщено у хронологічному порядку відповідно до зростання частоти появи цих рис: отже, написані замолоду – це ті, де такі особливості з’являються найрідше, а далі поволі – до найпізніших.

Наразі вчені загалом домовились про те, щоб поділяти Платонові діалоги на три хронологічні групи, хоча важко визначити послідовний порядок творів у такому розподілі. Отже, перше група, твори молодих років, містить: «Критон», «Хармід», «Лахет», «Лісід», «Іон», «Протагор», «Гіппій більший», «Алківіад перший», «Євтифрон», «Менексен». Ці діалоги здебільшого мають оскаржувальний характер (згадайте славнозвісні Сократові élenchos), висновкам у яких властива апорія: їх оцінюють як ближчі до безпосередніх поглядів Сократа. Певні діалоги вважають перехідними між першою і другою групами, на кшталт «Євтидем», «Менон» та «Горгій». Друга група, що до неї відносять твори Платона у зрілому віці, містить «Федон», «Бенкет», «Федр», «Держава», «Кратил», «Теетет» і «Філеб»: цим діалогам властива вкрай витончена, блискуча літературна форма.

До третьої групи, яку приписують літньому віку автора, належать «Софіст», «Політик», «Парменід», «Тімей» і «Критій» (котрі схиляються зараз вважати одним твором) та «Закони», твори, де форма діалогу втрачає провідну роль.

Такий хронологічний поділ, хоч який він вірогідний та корисний для початкової орієнтації, утім недостатній, щоб логічно відтворити таку собі «еволюцію» (чи занепад) філософської думки Платона, сократичної на початку та догматичної у старості.

До згаданого слід додати, що навіть постать, власне, Сократа відтворена неоднорідно в різних діалогах, де він постає, чи то пак постають погляди, яких він дотримується і які від діалогу до діалогу докорінно різняться між собою. Тому відмінність у діалогах варто тлумачити не лише й не скільки як наслідок послідовного «еволюційного процесу», а зважаючи на те, як відрізняються між собою співрозмовники, обставини та питання, що обговорюються в цих діалогах. Водночас слід мати на увазі, попри їх калейдоскопічне різноманіття, що ці діалоги все-таки є творами одного автора, де висловлено цілісні погляди, хоч і не систематичні, тому цілком слушно аналізувати їх усі, аби визначити головні риси цих філософських думок.

1.3. Чи існує «філософія Платона»?

У діалогах наявні теоретичні блоки, до яких автор повсякчас повертається, що є сталими та взаємно перегукуються, відносно відмежовані від решти різноманітних тем, відтворених у діалогах та представлених у вигляді гомологічних об’єктів, що порівнюються, консенсусу між співрозмовниками з певного наукового середовища. Ці блоки можна спробувати поєднати хоча б схематично:

критика панівних у грецьких póleis режимів, демократії та олігархії («Горгій», «Держава», «Закони»), де запропоновано докорінну соціополітичну реформу у двох різних варіаціях («Держава», «Закони»);

теорія про душу, її поділ на частини та безсмертя («Федон», «Держава», «Федр», «Тімей», «Закони»); етику евдемонізму, за якою моральна справедливість є необхідною та достатньою умовою для того, щоб досягти щастя;

теорія ідей як вічних об’єктів, які можна тільки думати і які є ніби «моделями» емпіричної дійсності («Федон», «Держава», «Парменід», «Софіст», «Тімей»);

теорія діалектики як способу пізнання ідей та упорядкованого сприйняття дійсності («Держава», «Федр», «Парменід», «Софіст»);

зрештою, можна вирізнити радше схематичну структуру філософської думки, а не чітко окреслений теоретичний блок. Ідеться про постійну схильність Платона до дворівневої поляризації, високе/низьке, сфери існування, думки та поведінки. Через таку схильність виникають полярно відмінні між собою пари, як-от бути/ставати, один/багато, вічність/час, правда/кривда, наука/переконання, добрий/лихий; складові з цих пар тяжіють до того, аби систематично поєднуватись, приміром, вічність, наука, істина, чеснота можуть поєднуватись тільки з поняттям «бути», а тим часом зі «ставати» – поєднуються їхні протилежності.

Такому полярному способу мислення, що, безсумнівно, сформувався під впливом Парменіда та Зенона, Платон додає ще й нахил до того, аби вставляти між протилежними поняттями третю складову, посередницьку, яка править за перехідний елемент, взаємозв’язок між двома полярними протилежностями (до цієї третьої сфери належать такі постаті, як душа, у ролі посередниці між часом і вічністю, і філософ як посередник між буттям ідей і часом в історії).

Така різноманітність теоретичних складових загалом у діалектичному порядку Платонової думки здебільшого утворює такий собі квадрат, чиїми вершинами є політика, етика, онтологія та епістемологія. Можна пройти вздовж периметра цього квадрата, рушивши від будь-якої з цих вершин, бо у будь-якому разі врешті-решт ми дійдемо взаємозалежності цих вершин; вибір того, з якої складової почати, залежить від причин, що радше стосуються позиції особи, котра тлумачить, ніж систематичного задуму, покладеного в основу Платонової думки. Тому ми почнемо з політики, просто з хронологічних міркувань, бо ця тема є провідною в одному з діалогів «молодої доби» Платона, «Горгії», повертаючись до неї згодом знову і знову протягом усіх років філософської діяльності.

1.4. Хвороба міста і душі та її лікування

Pólis, на думку Платона, так ніколи й не зміг реалізувати той історичний задум, з яким його було створено, – створити згуртовану політичну громаду, здатну правити за найголовніше місце, що з ним ототожнює себе громадянин, замінивши таким чином стару належність до родин чи суспільних прошарків. Насправді, пише Платон у IV книзі «Держави», він завжди залишався розділеним, як шахова дошка, на два табори, що протистояли один одному, багатих і бідних, і кожен із цих таборів поділявся на таке число клітинок, скільки існувало особистих інтересів різноманітних груп та сімейних кланів.

Ці два класи спонукали до виникнення двох панівних форм правління, які обидві були, на переконання Платона, приреченими на невдачу: олігархії і демократії. Олігархія – правління багатих, що керуються єдиною метою – збільшити власні статки, навіть коштом того, аби довести до зубожіння решту суспільства.

Складнішими й важчими були обставини щодо демократії, яка панувала в Афінах. Вона показово втілює, про що йдеться у Платоновій критиці у праці «Горгій», дві властиві цьому видові правління риси: некомпетентні керівники, яких обирає ще менш компетентний народ, та неминучий дрейф у бік демагогії. Хто влаштовував би голосування щодо лікування від хвороби тіла замість того, аби довірити лікування фаховому лікарю? І чому ж тоді у питанні ще складнішого лікування міста покладаються на смаки колегіальної більшості, чиї представники нічогісінько не знають про мистецтво політики? Все це згодом призводить до виникнення між правителями та тими, ким правлять, зв’язку, що ґрунтується на демагогії. Потребуючи згоди останніх, перші замість того, щоб діяти у справжніх, довгострокових інтересах міста та його жителів, підлещуються до виборців, обіцяючи їм найбільш бажане, навіть коли йдеться про руйнівні для всього суспільства заходи. Якщо перед журі, що складається з дітей, постане кондитер, пропонуючи смаколики, і лікар, котрий прописуватиме гіркі ліки від шкоди, завданої іншим лікарем, за кого журі голосуватиме? Отже, на думку Платона, демократичні маси є інфантильними, а урядовці, яких вони втілюють, – демагогами та корупціонерами, котрі тільки й знають, що догоджають волі «народу», аби той дав їм змогу взяти владу у свої руки.

Утім, олігархія і демократія обидві є похідними від спотворених потреб політики, свавільної влади, що її – за теорією, висунутою софістом Фрасімахом у І книзі «Держави», – не здійснюють як служіння суспільству, а використовують у ролі знаряддя для захисту інтересів тих, хто сильніший. Імовірним наслідком такого спотворення й насамперед рішенням, до якого вдається демагогічна демократія, є, як пише Платон у VIII книзі «Держави», «смертельна недуга міста», що втілюється в деспотизмі: абсолютній владі однієї особи та поневоленні всіх інших.

Для Платонової філософії властиве створення зв’язків взаємозумовленості між громадським виміром та виміром особистої душі, а отже, між політикою й етикою: недуга, на яку хворе місто, водночас є відображенням та причиною хвороби душі. Платон вважає, що душа є відокремленим від тіла єством і вони поєднуються на обмежений час – лише протягом життя особи. У багатьох своїх діалогах, надто в найбільш міфологічних контекстах, Платон наполягає на безсмерті душі, себто що вона живе після свого існування в тілі, й на тому, що вона циклічно реінкарнується в різних тілах згодом (Горгій, Федон, Федр, Держава; X книга). Утім, Платон висуває два різних припущення щодо безсмертя душі. Можливо, ідеться про безсмертя лише «раціональної» її складової, у котрій, однак, після смерті не зберігається жодних індивідуальних властивостей: як побачимо згодом, така форма відповідає гносеологічним потребам, адже дає змогу припустити, що ідеї можна пізнати апріорі (такий собі «спомин»). Чи може йтися про те, що душа цілком разом зі своєю індивідуальністю не помирає, таким чином задовольняючи моральні потреби? Якщо душа кожного окремого індивіда є невмирущою, можна уявити, що на іншому світі для неї передбачено нагороди чи покарання за те, як вона поводилась у земному житті: стимул поводитись по справедливості й, отже, застереження від лихих вчинків, які, зрештою, можуть посилити філософські докази про те, що існує зв’язок між щастям і справедливістю.

Хоч там як, а у мирському існуванні душа, можливо, навіть тому, що поєднана з тілом, на думку Платона, розділена на три «складові», чи то пак мотиваційні центри («Держава», книга IV; «Федр», «Tiмей»). Це раціональна складова (logistikón), здатна збагнути, що добре для особи загалом, спрямовуючи її таким чином на те, аби поводитись так, щоб дістатися внутрішньої гармонії і щастя, що найбільше прагне пізнання; дратівлива й агресивна складова (thymoéides), яка підбурює до самоствердження, успіху і престижу; нарешті, складова, що висловлює бажання (epithymetikón), яка прагне отримувати тілесні насолоди, як-от їжа чи секс та багатства, як засіб досягнути задоволення своїх бажань. Всі ці спонукальні центри спрямовані на різні цілі, що спричиняє розкол та конфліктність (тут Платона, безперечно, надихнула видатна наука драматичного театру).

На думку Платона, у психічній системі більшості людей існує енергетичний дисбаланс, що сприяє ірраціональним складовим, спричиняючи занепад раціональних. Наслідком цього є людські життя, що є безкінечно негармонійними та нещасливими, бо повсякчас безугавно ганяються за хисткими та лише частковими задоволеннями: бо немає меж прагненню успіху чи жазі насолоди. Утім, усе це створює тип людей, які на суспільній арені є втіленням ірраціональних мотивацій, котрі цілком захопили їхню психічну систему. Отже, місто – це театральні підмостки, на яких точиться вічна боротьба за владу, багатство, гедоністичні щедроти: громадянська війна із собою (всередині особистості) поширюється на stásis, втілюючись у соціальний конфлікт, який, на думку Платона, є недугою, на яку хворіють усі без винятку політичні спільноти у світі (Пелопоннеська війна, сповнена жорстоких сутичок між прихильниками демократії і олігархії, правила йому за трагічний показовий приклад).

Раціональна складова душі, аби мати змогу утвердитись усередині душі й, опосередковано, у місті, потребує зовнішньої підтримки, яка дала б їй змогу порядкувати рештою душевних складових: тобто потрібно підпорядкувати розумові енергію агресивної, чи то пак наступальної, складової, спрямовуючи її на досягнення соціально корисних цілей та задоволення імпульсивних бажань, передовсім перетворюючи l’éros, що є чи не найголовнішим її виявом, у любов до пізнання, справедливості, досконалої краси, а не на сексуальне задоволення. Проте все це можливо лише за умови, що індивідуальний розум отримуватиме допомогу ззовні, сприяння, на яке, можливо, здатні слушна політична спільнота та суспільні зусилля щодо раціональної чи моральної освіти або перенавчання всіх членів цієї спільноти. Однак як розірвати таке порочне коло, в якому ірраціональні та аморальні особи розбудовують суспільство за своїм образом та подобою, котрі, своєю чергою, виправдовують аморальну поведінку окремих осіб, водночас підбурюючи до неї? Привселюдне змагання за владу чи багатство, використання влади у приватних інтересах, несправедливість, яку видають за вправність і за яку винагороджують успіхом, не можуть не сприяти тому, щоб у людини не посилювалась у душі провідна роль ірраціональних душевних складових.

Отже, на думку Платона, потрібна «незначна», утім, вирішальна зміна – на верхівці влади. «Якщо містом правитимуть не філософи чи принаймні ті, кого зараз називаємо царями чи могутніми людьми, не почнуть по-справжньому ревно займатись філософією й не зможуть поєднати політичну владу та філософію […] не буде порятунку від лих, що захопили місто та людський рід» (Держава, книга V, 473d-e).