Історія філософії. Античність та Середньовіччя

Серед усіх членів когорти Сократа лише Есхін зі Сфетта не наслідував його приклад та відмовився утворювати школу, тоді як дехто з них (Евклід, Федон) заснували скоріше кола друзів, які зустрічалися час від часу. Інколи (Арістіпп із Кирени) йдеться про діяльність на платних підставах та, принаймні у випадку Платона, утворюється справжній заклад вищої освіти, схожий на ті, що були властивими добі еллінізму. Ці школи насправді були такого типу, що сучасна історіографія (П’єр Адо) часто наполягає на їх зв’язку з усією античною філософією: тобто вони не стільки зосереджувалися на розвитку мислення, скільки становили спільноти, які практикувати певний спосіб життя. Однак їхній простір уже більше не був таким відкритим та неструктурованим, як на агорі, у палестрі та на вулиці: вони представляли стабільні осередки, зазвичай децентралізовані, фізично відокремлені від міста та пульсу його політичного життя. Певно, саме завершення життя Сократа зробило очевидним, наскільки загрозливим може бути для філософів говорити coram populo (лат. – публічно, прилюдно) без остороги (незважаючи на кілька судових процесів, вирок про кару на смерть так і не було ухвалено). Відтак, філософія відчуває потребу забезпечити собі свого роду захисну демаркацію, котра набуває форми виключення. Філософський дискурс відбувається передусім у замкненому середовищі, у просторі, що викликає довіру, має певний порядок, усередині котрого панують ієрархічні та ритуалізовані зв’язки: не під час лібації – жертовних узливань, як у «Бенкеті» Платона, не у будинках меценатів, як у Протагора, й, звісно, не у вирі громадського життя. Зрідка використовуються простори для відкритих зборів (палестри, криті галереї (портики), але навіть Стоа, або Сад Епікура, є ідеально усамітненими у фізичному плані місцями). Втім, саме навчання за характером є приватним, і тому може бути спрямованим на підготовлену та ретельно дібрану аудиторію, на публіку, котра зібралася там задля цієї мети, задля того, аби присвятити себе філософії як діяльності вільного духу. Саме такою є культурна модель scholé, філософського дозвілля, самовідданої та усамітненої діяльності, з чим активно сперечаються кініки, а Діоген узагалі називав scholé Евкліда «жовчю» (cholé) (Діоген Лаертський, VI, 24). Проте Арістотель пізніше надасть цій моделі теоретичне обґрунтування як необхідній передумові набуття пізнання, і зрештою вона здобуде визнання.

Усе це вказує на те, що зв’язок із містом та політикою був зовсім іншим. «Мрії» Сократа, тобто ідеї про прямий та безпосередній контакт між філософом і містом (філософом, котрий виступає просвітником громадян із багатьох політичних питань) настав край: відтепер філософія проявлятиметься не у відносинах з державою і суспільством, а у зносинах між окремими інституціями. Філософська школа пропонує себе як структура, здатна забезпечити місто послугою надання освіти його еліті, у чому їй ще доведеться вступити в довічне змагання з риторикою.

3.2. Новий політичний клімат

Інституціоналізації філософії, вочевидь, посприяв також історичний контекст. Ще до того, як Афіни увійшли до орбіти впливу Македонії та утворився елліністичний світ, наступникам Сократа довелося діяти в ситуації, котра докорінно відрізнялася від тої, що існувала у V ст. до н. е. Закони Клісфена, звісно, з певними змінами, залишатимуться чинними ще тривалий час. Однак можна доволі впевнено стверджувати, що відбувається якщо не повний крах, то принаймні поступовий занепад системи демократичного громадянства. Вже в той час було цілком зрозуміло, що поразка Афін є поразкою демократичної моделі. Навіть якщо афінський поліс продовжує існувати, сама модель не є зразковою для грецького світу. Поколінню, що жило безпосередньо після Сократа, доводилось існувати в цьому кліматі кризи та конфліктності, й воно реагувало на нього в дуже різних формах, але загалом дотримувалося принципу відсторонення від політики. Окремі з цих шкіл згодом набувають розвитку, котрий триває в елліністичну епоху та за часів імперського Риму, стикаючись у такий спосіб із ситуацією, коли участь у політиці набуває іншого значення: влада може бути спрямована на благо окремої людини, але не скористається цим.

Безсумнівно, існує розрив між індивідом та інституціями, який влада намагається заповнити методами, притаманними такому типу режимів: харизма, пропаганда, пожертвування (енергетизм (благочинність), релігійна ритуальність (обожнення правителя згідно зі східною моделлю).

Не випадково серед постсократиків лише платоніки культивують інтерес до політики, проте – принаймні після провального досвіду Платона в Сиракузах – у формі, віддаленій від розроблення конституцій та ідеалізації утопічних проектів. Переважно моральне ставлення є, по суті, тим новим індивідуалізмом; можливо, він супроводжувався відчуттям універсального братерства: кінік Діоген називає себе громадянином світу, kosmopolités. Межі міста подолані, відбувається перехід безпосередньо від одиночного до тотального. Самоорганізоване політичне співтовариство більше не виступає смисловим горизонтом для індивідууму: якщо у братерства природні коріння, вони стосуються належності до роду людського, а не до спеціально створеної групи, що поділяє спільні nómoi. Водночас династичні держави не обов’язково є тоталітарними (звісно, трапляються випадки деспотизму, однак це залежить від особистості монарха, а не від системи).

Власне, саме тому, на відміну від поліса, вони не потребують від підданих ані співучасті, ані переконливої єдності у спільних цінностях, лише формальної покори; монархічна влада може дозволяти певну свободу в індивідуальній сфері та у способах життя. Парадоксально, що меншим є й соціальний контроль: так, кініки та киренаїки дозволяли собі чітко антиконформістську поведінку, вони відчували себе вільними розвивати власну особистість та експериментувати зі шляхами до мудрості.

Існувала свобода у поведінці, а також у її змісті: тепер існують ті, хто відверто проголошує себе атеїстом (киренаїк Феодор, що звався Атеїст, був на межі засудження за asébeia[24], проте йому вдалося уникнути судового процесу), або закликає до самогубства (як інший киренаїк, котрого звали «той, хто переконує смерть»), або проповідує рівність статей та критикує рабство. Подібні ідеї, з якими, можливо, демократичне місто уживалося б погано, вже не лякають, вони більше вже не уражають обрії цінностей, що утворюють підвалини спільноти: вони є лише ідеями, пов’язаними з практиками, що хочуть бути соціально вражаючими, як, наприклад, кінічна parrhesía, свобода слова, яку Діоген дозволяв собі перед Александром, є дозволеною соціальною практикою, що має визначені правила та не призводить до наслідків у царині рівноваги влади.

3.3. Джерела

Як і більша частина античної літератури, роботи молодших сократиків втрачені майже повністю. Джерела для пізнання цих філософів є передусім доксографічними та анекдотично-біографічними, й обидва типи відомостей переважно сконцентровані в Діогена Лаертського та Стобея.

Найпоширенішим літературним стилем є, природно, logós slkratikós, діалог за участю Сократа і натхнений тим, що автор дізнався або отримав від контакту з основоположником. Цей жанр літератури процвітав, але від нього залишилося зовсім небагато, тільки платонівські діалоги.

Окрім назв, які перелічує Діоген Лаертський, та фрагментів, що збереглися чи то там, чи то тут і лише в рідкісних випадках дають можливість із вірогідністю відтворити роботи, залишилися тільки тексти або епітоми[25], пов’язані з кінічним рухом, що, втім, належать відносно пізнім поколінням (як тексти Телета першої половини ІІІ ст. до н. е. або промови Діона Хрисостом, бл. 40–112 рр.)

Водночас цілком справедливо анекдотичні джерела можуть розглядатись як тип літератури, що особливо підходить до таких рухів, як кініки, що були завідомо зосереджені на розробленні певного способу життя, на сприйнятті певного стилю поведінки та самопрезентації, якщо не відразу певного look (вигляду). Тимчасом як філософський світ мегарців виявляється звичайно більш інтелектуалізованим, дія, жест, особистість є прикладами справжньої сутності цинізму та глибин киренаїзму. Можливо, і це також є одним із витоків успіху цих шкіл: достатня спрощеність теоретичного апарату, простота послання, яке передається шляхом короткого дискурсу та жесту. Серед засобів поширення немає, отже, нічого кращого за зібрання chréiai, коротеньких історій із мораллю, максимою або завершальною bon mot (розумною та смішною ремаркою.

3.4. Школи Еліди-Еретрії та Мегар

Окремі з напрямів, що походять від Сократа, оповиті таємницею через нечисленність джерел. Дуже мало відомо про школу, засновану в Еліді Федоном, як і про нього самого, котрий традиційно вважається одним із наймолодших членів групи й виступає оповідачем однойменного діалогу Платона. Його надзвичайна біографія, що її наводить Діоген Лаертський, викликає сумніви. Різні античні джерела прославляють літературні якості їхніх сократівських діалогів («Зопіріон», «Симон»), у яких розробляється тема філософського дослідження як терапії душі, певно, у чомусь співзвучна з Антисфеном. Два покоління по тому школу було переведено до Еретрії Менедемом (339–265 рр. до н. е.), після якого не залишилося робіт та який присвятив себе передусім еристиці (діалектиці, спрямованій не стільки на демонстрацію, скільки на спростування та заперечення) та логіці, підтримуючи думку про те, що припустимими є тільки ідентичні твердження (людина є людиною).

Дещо відомішою є школа, заснована в Мегарах Евклідом, можливо, перед смертю Сократа (це могло би пояснити, чому Платон та інші сократики переховуються в цьому місці після судового процесу). Традиція, яка вбачає в ньому давнього учня Парменіда, сьогодні поставлена під сумнів, оскільки не узгоджується з інтерпретацією двох його доктрин як близьких до елеатської, переважно на підставі положень, що приписуються Діогену Лаертському (ІІ, 106), для нього благо є єдиним та не-блага не існують. Отже, мегарці могли б опинитися під крилом «метафізики», що виходить від Сократа; точніше, могли би підтримувати актуалістську метафізику, що у прочитанні Арістотеля заперечує силу та, через це, рух та майбутнє.

Послідовники Евкліда передусім зосереджуються на діалектиці, розвиваючи її в евристичному контексті та формулюючи деякі «парадокси», що опиняються серед найвідоміших уже в античному світі, такі як «Рогатий» (кожен володіє тим, чого не втрачав; проте ти не втрачав рогів, отже, у тебе є роги) та «Брехун» (коли я стверджую, що те, що я кажу, є брехнею, я говорю правду чи брешу?). Діодор Крон присвячує своє дослідження стриманості та формулює знамените визначення можливого як «того, що є або буде». До етичної проблематики знову звертається Стільпон, із акцентами, що пов’язані з кінізмом та випереджають стоїцизм (як Кратет, так і Зенон Кітійський стануть його учнями).

3.5. Киренаїки

Киренаїкська та кінічна школи, про яких ми маємо найбільше інформації, беруть від Сократа проблематику щастя та eu zen (доброго життя), розвиваючи її по-різному, проте в обох випадках цей розвиток характеризується визначенням більше стилю, ніж самого поняття. Якщо йдеться про гедонізм, майже дендизм ante litteram (до того, як цей термін було введено до обігу) Арістіппа або про антисоціальну аскезу Діогена, відтворення їхніх життєписів є одночасно витвором мистецтва та філософською працею. Адже обидва вони реалізовували свої етичні погляди через певну естетичну стратегію: скоріше, втілюючи свої ідеали мудрості, ніж теоретизуючи щодо них.

Арістіпп із Кирени, який перебрався до Афін (певно, у 416 р. до н. е.) щоб слухати Сократа, засновує школу, що діє близько століття або двох, якщо рахувати її наступниць, які в античних джерелах інколи називають по іменах їхніх засновників: аннікерідська, феодосійська та гегесіанська. Певний брак спадковості, що виникає в такий спосіб, є, ймовірно, результатом підходу, що орієнтувався на харизму їхнього лідера. В історіографії Арістіпп часто згадується як нащадок заможної родини, що може бути зловмисним наклепом з боку вороже налаштованих джерел; серед іншого, Діоген Лаертський (ІІ, 65) повідомляє не зовсім звичайну річ, що Арістіпп викликає огиду в інших авторів (Платона, Ксенофонта, Феодора). Це має бути пов’язаним із теоретичним гедонізмом, який однодушно приписується киренаїкам (а не тільки самому Арістіппові): ототожнення блага з корисністю, а корисності – із задоволенням, дослідження якої є метою всього життя та головною мотивацією людських дій. Цю доктрину відкидають багато авторів, особливо стоїчного та християнського штибу, які риторично протиставляють їй ідеалізацію чеснот, що приписується Антисфену (наприклад, Августин, Про град Божий, VIII, 3).

Звісно, Арістіпп змальований як персонаж витончений та достатньо поверховий; у його постаті є навіть риси лінощів: «Він отримував задоволення він наявних благ, проти відмовлявся перенапружуватися задля отримання його з відсутніх речей» (Діоген Лаертський, ІІ, 66). Певна nonchalance (незосередженість або байдужість), що, можливо, вказує на глибший ідеал, відмова від певного способу життя, який базувався на конфлікті та на змаганні, згідно з традиційним грецьким агонізмом (змаганням митців та вчених). Показовим є фрагмент Ксенофонта (Спогади про Сократа, ІІ, 1 8–11), де Арістіпп проголошує себе далеким від політики, що розглядалась як прагнення до влади: він не воліє керувати й не хоче бути керованим (згадуючи, що árchein (управляти) та árchesthai (перебувати під управлінням) є двома завданнями, що визначають роль громадянина та вимагаються від нього), але прямує своїм «середнім шляхом», позначеним прагненням до свободи.

Водночас киренаїкські етичні роздуми є все ще наївними, будучи пов’язаними з доволі розвиненим епістемологічним теоретизуванням та зосередженими на феноменології та суб’єктивізмі, що тяжіли до Протагора. Кожен знає тільки зміст власного поточного сприйняття, тоді як зовнішній світ є майже непізнаванним, як і досвід інших. Кожний досвід є засобом тільки для самого себе, й кожне розширення суджень за рамки самих себе позбавляє впевненості у пізнанні. У такий спосіб турбота про майбутнє, обов’язково непевне, є нічим іншим, як обережністю: навіть зважування безпосередніх та передбачуваних задоволень, яке обстоює Сократ у діалозі «Протагор», становить стратегію принаймні сумнівну, адже базується на епістеміологічно помилковому припущенні: те, що видається бажаним зараз, таким є й, по суті, здаватиметься й далі.

Отже, для киренаїкського мудреця достатнім є підтримувати незалежність (autárkeia) та здатність час від часу здійснювати судження на базі власного чуттєвого досвіду. Втім, киренаїк не є ні повстанцем, ні вигнанцем, він соціалізується швидше охоче «І коли його запитували, яку перевагу надала йому філософія, він відповідав: «Можливість бути з усіма на своє задоволення» (Діоген Лаертський, ІІ, 68). У цьому прямому гедонізмі немає сенсу тренувати самоконтроль, найвищу чесноту кініків, оскільки він не використовується для культивування задоволень. Використання задоволень насправді не має цілком захоплювати індивіда, залишаючи йому таким чином свободу вибору: «Одного разу, як він зайшов до будинку гетери, й один з молодих людей, які були з ним, почервонів, він сказав: «Соромно не заходити сюди, а не знати, як піти»» (Діоген Лаертський, ІІ, 69). Ще чіткішим є розмежування щодо епікуреїзму, тезу якого стосовно задоволення як відсутності болю кініки заперечували, полемічно визначаючи це як стан трупа. Задоволення є передусім позитивним, дієвим та відчутним; лише в цьому зміст щастя, що розглядається як сума задоволень протягом усього життя.

3.6. Рух кініків

Фракієць за походженням, колишній учень Горгія, Антисфен стане згодом особливо близьким до Сократа; цілком імовірно, певні гострі нотатки Платона спрямовані безпосередньо проти нього у світлі певного їхнього суперництва за сократівську спадщину. Одною з помилковим проблем, що найчастіше обговорюються у критиці, є те, чи насправді Антисфена можна розглядати як кініка, чи він був ще сократиком. Насправді, йому цілком непогано й на своєму місці, тобто між Сократом і Діогеном: він є, безперечно, сократиком, проте це не виключає й того, що він є також протокініком у тому розумінні, що кініцизм є передусім безкомпромісною та екстремальною інтерпретацією сократизму. Справді, він набуває менш апоретичного характеру, що закликає до турботи про душу та моральну чистоту. Загалом кініки не є маєвтиками: протягом століть їхня діяльність насправді позиціонувалась як проповідь (не випадково, що не існує маєвтики й у ксенофонтівського Сократа, котрий справив суттєвий вплив на Антисфена). Концептуальне забезпечення, втім, достатньо редуковане, майже все присутнє в Антисфена: відмова від установ, соціальних умовностей та, відтак, і від мудрості, змагання за щастя шляхом угамування бажань, ототожнення доблесті з життям згідно з природою, ідеалізація боротьби із собою та персональної аскези як стратегії enkráteia (самоконтролю, володіння собою; кінічним видається культ Геракла, мандрівного й страждаючого героя, чия славнозвісна сила спрямована передусім на самого себе).

До того ж Антисфен зберігає певний суворий та поважний вигляд, що зовсім не схожий, утім, на вигляд його учня Діогена, переважно Собаки (kýon, від якого походить назва школи, можливо, обіграє назву Кіносарг, палестри, де викладав Антисфен). Походячи із Синопи на Чорному морі (торговельного шляху між Грецією й Індією, факт, що дехто розглядає як вказівку на можливі східні впливи), можливо, перебуваючи у бігах після звинувачення у підробці грошей, Діоген зробив власним гаслом «переоцінку цінностей» (дослівно – перекарбування монет», nómisma, що вартує навіть «закону»). Якщо Антисфен проголошував соціальні умовності недійсними, то Діоген демонстрував таку недійсність власною поведінкою, власним мандрівним життям, систематично практикуючи безсоромність (anáideia) та встановлюючи перевернутий світ, який обезсмертив у численних анекдотах: замість голови пахнуть ноги, ходить задом наперед, їсть сире м’ясо, хоче бути похованим обличчям донизу, входить до театру, коли інші виходять; він виставляє напоказ власні функції тіла, роблячи на публіці те, що інші роблять таємно; коли його запросили на обід, він волів отримати за це подяку; будучи в рабстві, пропонував себе покупцям як господаря. Цю стратегію перегортання слід розуміти як тест: усе, що може бути перевернуто догори дном, не є «другою природою», отже, є людським винаходом, а відтак, помилковим та недостовірним. Навіть такі табу, як інцест, є нічим іншим, як договірними нормами: інші народи, як спостерігає Діоген, їх широко практикують. Це означає, що для кініків світ насправді є вже перевернутим: Діоген дивується, що такі марні речі, як статуї, є настільки дорогими, тоді як більш корисні, як борошно, продаються так дешево (Діоген Лаертський, VI, 35). Отже, переворот кініків є відновленням справжніх, природних, цінностей.

Послідовниками Діогена є Кратет та його дружина Гіппархія. Тут висвітлюється дещо інша інтерпретація основних положень кініків, оскільки Кратет є усміхненим обличчям кінізму, що надає йому більш філантропічного вигляду; не випадково, від нього розпочинається стоїцизм. Стобей посилається на одну його відповідь на запитання стосовно того, які переваги надає філософія: «Зможеш легше відкрити мішок і запустити туди руку, щоб роздати його вміст іншим». Згідно з повідомленням Діогена Лаертського (VI, 87), він походив із заможної родини, проте розпродав усе й роздав гроші народу (чи не єдина риса кініків, що залишилася у християнстві: йдеться про місіонерську проповідь, про жебрацтво, про самоідентифікацю як виконувачів певної служби для спільноти. У IV ст. матимемо навіть єпископа-кініка, Максима Александрійського).

Після цих двох великих постатей рух кініків хоча й не припинився, але затьмарився, утім, згодом Стоя перейняла багато їхніх тем та ставлень. Проте в добу імперії відбувається, так би мовити, другий сезон кінізму, що створює конкуренцію або принаймні відбувається паралельно з прогресивним поширенням християнства. Звісно, у цьому revival (відродженні) будуть акцентовані риси театральності, мізансцени, що спричинить реакцію інтелектуалів, котрі ностальгували за оригінальним кінізмом, чистим та безкорисливим (імператор Юліан пише промову «Проти вульгарних кініків», поет Лукіан нападає на них у своїх сатирах). Однак варто зауважити, що вульгарність була властива кінізму, який завжди потребував публіки: його навчання часто покладалося на кричущий образ, на провокацію, на нахабну браваду. Не випадково у Діогена не було privacy (недоторканності приватного життя): він жив у діжці, не мав місця, куди би міг втекти й де міг би, можливо, робити навпаки тому, що проповідував. Ототожнити себе з певним жестом, відмовитися від особистої ідентичності задля прийняття ідентичності повністю «філософської» – це також є певною формою аскези кініків. І відтворення їхньої біографії доходить до того, щоб включити також сцену їхньої смерті: можливою кульмінацією кінізму епохи імперії було самогубство Перегрина, колишнього християнина, що перейшов до кініків, котрий публічно спалив себе у 167 р. під час олімпійських урочистостей.

♦ Сексуальність у Греції. Ева Кантарелла

Жіноча ідентичність у Стародавній Греції

У Греції вперше на Заході було вироблено найдавніші конструкти жіночої ідентичності, що відрізнялася від чоловічої, які поступово викристалізувалися та набули ролі підвалин для визначення гендерної дискримінації.

Наведемо лише кілька, але показових прикладів. Так, подумати лише, стаття 559 Кримінального кодексу, котра карала за подружню зраду тільки тоді, коли її вчинила дружина, була скасована в 1969 р. (на чоловіка насправді поширювалася дія наступної статті 560, він заслуговував на покарання, лише якщо тримав коханку у будинку, де жило подружжя, або в іншому відомому місці). Тільки в 1975 р. під час реформи сімейного права батьківські права на дітей, які до того вважалися такими, що належать виключно чоловіку, стали поширюватися й на матір. І лише від того року жінка не мусила більше прямувати за чоловіком, якщо він раптово вирішив змінити місце проживання, й більше не мала обов’язково брати прізвище чоловіка, а могла його просто додавати до власного. Ці норми разом із багатьма іншими дожили до початку ІІІ тисячоліття завдяки їх тисячолітній історії. Саме тому звернення до античної історії допоможе зрозуміти сьогодення.

У греків не було жодних сумнівів у тому, що жінки за природою глибоко «відрізняються» від чоловіків. Вони гадали, що жінки інакші з багатьох причин. Передусім вони відрізняються біологічно, оскільки зроблені з іншої матерії й тому що їхнє тіло дає життя дітям. Ця обставина, як ми далі побачимо, становила предмет чималого занепокоєння греків. Крім того, вони інші, оскільки мають характер та природні схильності, які надають їм інші здатності, ніж чоловікам. На додаток, у них не такий гомогенний, як у чоловіків, розум, і внаслідок того (як це буде детальніше продемонстровано далі) їхня сексуальність є надмірною та природно нестриманою.

Конструкція жіночої ідентичності крізь міф

Звісно, логічним поясненням теорії інакшості жінок займалися філософи. Проте ще до них про неї оповідали поети, починаючи від Гесіода, поета-селянина, котрий жив у Беотії у VII ст. до н. е. та який переказав міф про народження Пандори, першої жінки.

Гесіод розповідає, що Зевс відправив Пандору на Землю – де до того часу люди жили щасливо, – аби покарати їх за вчинений Прометеєм злочин: він викрав вогонь у богів та дарував його людям, допомігши їм стати на шлях прогресу та зменшити відстань, що відокремлювала їх від безсмертних. Його покарання було жахливим: Прометей був прикутий до скелі, куди щодня прилітав грифон їсти його печінку, яка щоночі відростала. Утім, попри всю жорстокість, покарання здавалося недостатнім. Окрім Прометея, Зевс вирішив покарати також усіх смертних, і для цього створив Пандору (Роботи і дні, 42–104; Теогонія, 561–617).

Як вказує, власне, вже її ім’я (від pan – усі та dóron – дарунок), Пандора отримала дар від кожної сторони; «Теогонія» розповідає, що Гефест подарував красиву зовнішність, схожу на цнотливу дівчинку, Афродіта – здатність спокушати, викликати «болісне бажання» та «збудження, що виснажувало тіло», Гермес подарував «безсоромний розум», «підступний характер», «брехню» та «оманливі промови».

Тому не дивно, що коли Пандора потрапляє на землю, люди починають зазнавати нещасть. За переказом Гесіода, наведеному в його праці «Роботи і дні», відправлена Зевсом Пандора потрапляє до будинку Епіметея, що був братом Прометея. На відміну від останнього (котрий передбачив та збагнув небезпеку раніше, як на це вказує саме його ім’я), Епіметей усе побачив та зрозумів запізно. Незважаючи на застереження брата, він одружився з Пандорою, і це мало катастрофічні наслідки не лише для нього, а й для всього людства. У будинку Епіметея було сховано щільно зачинену скриньку, котру в жодному випадку не можна було відкривати. З цікавості, властивої всім жінкам, Пандора відчиняє її, і звідти вилітають усі біди світу. Коли, налякана, вона знову зачинила скриньку, усі лиха вже вилетіли, поширюючись серед смертних, а на дні залишився тільки Ельпіс, надія. Після прибуття Пандори людству нічого іншого не залишилося. Проте найцікавішим аспектом міфу про Пандору є опис того способу, яким її було зроблено. На відміну від Єви, Пандора не народжується з тіла чоловіка, а штучно зроблена Гефестом із води і землі. Слово «різниця» недостатньо повно описує жіночу ідентичність, адже Пандора – це «інакшість». Не випадково Гесіод, переказуючи цю історію, говорить, що від неї «походить жіночий рід (génos) чи плем’я (phýlai)»: жіночий génos є свого роду окремим, «інакшим» порівняно з чоловічим, оскільки, за Гесіодом, жінки ведуть походження лише від Пандори. Вони народжуються самостійно, загалом без участі з боку чоловіків. Утім, яке саме було жіноче «плем’я», Гесіод не розповідає.