Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії. Книга перша. Загальний вступ до чистої феноменології

Едмунд Гусерль

Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії. Книга перша. Загальний вступ до чистої феноменології

© В. Кебуладзе, переклад українською, коментарі, 2020

© О. Гугалова-Мєшкова, художнє оформлення, 2020

© Видавництво «Фоліо», марка серії, 2017

* * *

У цьому томі серії «Бібліотека класичної світової наукової думки» представлено український переклад першої книги «Загальний вступ до чистої феноменології» твору «Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії» засновника феноменології Едмунда Гусерля. В нашій серії це вже другий твір Гусерля, адже ми розпочали серію з пізнього твору цього автора «Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки».

Уміщений у цьому томі твір, що увійшов в історію феноменологічного руху під назвою «Ідеї І», дуже важливий для розуміння розвитку феноменологічної філософії, оскільки в ньому Гусерль розробляє класичний варіант трансцендентальної феноменології, який відрізняється від феноменології його раннього твору «Логічні дослідження», водночас розвиваючи її ключові ідеї з позицій трансценденталізму. У цьому дослідженні він формулює і експлікує такі важливі феноменологічні поняття, як природна настанова, феноменологічна редукція, інтенційність тощо.

За життя Едмунд Гусерль не видав продовження цього твору, які вийшли друком уже після смерті автора і стали відомими як «Ідеї ІІ» і «Ідеї ІІІ». Тож можна стверджувати, що в цій книзі міститься перший і чи не найголовніший варіант обґрунтування феноменології як трансцендентальної філософії, що його було опубліковано за життя засновника феноменології.

Подяка

Дякую Ользі Кочерзі, Олегові Хомі й Ірині Хоменко за допомогу в пошуку якомога простіших розв’язань деяких доволі складних перекладацьких проблем.

Вахтанґ Кебуладзе

Вступ

Чиста феноменологія, до якої ми шукаємо шлях, чиє своєрідне ставлення до всіх інших наук ми характеризуємо і яку ми воліємо показати як засадничу філософську науку, є істотно новою, віддаленою завдяки власній принциповій своєрідності від природного мислення наукою, яка починає розвиватися лише в наші дні. Вона називає себе наукою про «феномени». До феноменів звертаються також інші, давно відомі науки. Наприклад, психологію визначають як науку про психічні, а природознавство як науку про фізичні «явища» або феномени; так само в історії йдеться про історичні, а в науці про культуру – про культурні феномени; і це стосується також усіх наук про будь-яку реальність. Хоч би як різнився сенс слова «феномен» у цих визначеннях і хоч би які ще значення воно могло мати, зрозуміло, що феноменологія звертається до всіх цих «феноменів» і, відповідно, до всіх цих значень: але в геть іншій настанові, через яку сенс феномена, який постає перед нами в старих добре відомих науках, у певний спосіб модифікується. Лише в такому модифікованому вигляді він входить у феноменологічну сферу. Зрозуміти ці модифікації або, точніше говорячи, здійснити феноменологічну настанову, рефлексійно виявити її своєрідність і своєрідність природної настанови в науковій свідомості – це є перше і в жодному разі не легке завдання, яке ми маємо виконати, якщо воліємо обґрунтувати феноменологію і науково встановити її своєрідну сутність.

Останнім десятиріччям у німецькій філософії доволі часто говорять про феноменологію. Вважаючи, що це відповідає «Логічним дослідженням»[1], її сприймають як підґрунтя емпіричної психології, як сферу «іманентних» дескрипцій психічних переживань, які – так розуміють цю іманентність – залишаються строго в рамках внутрішнього досвіду. Моє заперечення такого сприйняття[2], здається, не вельми допомогло, а додаткові роз’яснення, які чітко описують принаймні один головний момент відмінності, не зрозуміли або не взяли до уваги. З цього випливають цілком недоречні через перекручення простого сенсу моєї позиції закиди убік моєї критики психологічного методу – критики, що аж ніяк не заперечує цінність сучасної психології, аж ніяк не принижує здійснену видатними мужами експериментальну роботу, натомість в літеральному сенсі виявляє радикальні вади цього методу, від усунення яких, на мою думку, залежить перехід психології на вищий науковий рівень і надзвичайне розширення поля її роботи. Ще буде нагода сказати кілька слів про непотрібні захисти психології проти моїх удаваних «нападів». Я торкаюся тут цієї суперечки, аби з огляду на панівні й багаті на наслідки кривотлумачення відразу чітко наголосити на тому, що чиста феноменологія, до якої ми надалі спробуємо торувати шлях, – та сама, що вперше постала в «Логічних дослідженнях» і сенс якої в подальшій роботі останнього десятиріччя дедалі глибше й багатше відкривався для мене – не є психологією, і що вона не може бути зарахована до психології не через випадкові розмежування царин і термінологій, а на принципових підставах. Через те велике методологічне значення, яке феноменологія претендує мати для психології як її сутнісний «фундамент», вона (як наука про ідеї) не є самою психологією, так само як геометрія не є природничою наукою. Відмінність виявляється навіть радикальнішою, ніж в останньому випадку. І нічого не змінює той факт, що феноменологія має справу зі «свідомістю», з усіма видами переживань, актами та корелятами актів. Угледіти це, звісно, складно через звичний спосіб думати. Вимкнути весь дотеперішній спосіб думати, пізнати та здолати ті межі духа, які він встановлює для горизонту нашої думки, і відтак у цілковитій свободі думки схопити справжні, цілком нові філософські проблеми, які стають доступними нам лише у всебічно необмеженому горизонті – це складний виклик. Але меншого не варто вимагати. Насправді засвоїти сутність феноменології, зрозуміти своєрідний сенс її проблематики та її стосунку до всіх інших наук (а особливо до психології) так надзвичайно складно ще й тому, що передусім потрібна ще нова настанова, в якій природні настанови досвіду та думки постають у цілковито змінений спосіб. Аби, не впадаючи в старі настанови, вільно рухатися в ній, навчитися бачити, розрізняти й описувати те, що стоїть перед очима, потрібне специфічне та виснажливе навчання.

Особливим завданням цієї першої книги буде пошук шляхів, на яких ці надвеликі труднощі проникнення в цей новий світ можна буде, так би мовити, по частинах здолати. Ми почнемо рух від природної позиції, від світу, яким він постає перед нами, від свідомості, якою вона пропонує себе у психологічному досвіді, і виявимо її сутнісні передумови. Потому ми розробимо метод «феноменологічних редукцій», завдяки якому усунемо властиві сутності всіх природних способів дослідження пізнавальні обмеження, зможемо відхилити однобічне спрямування погляду, яке їм властиве, аж поки врешті-решт не відкриємо вільний горизонт «трансцендентально» очищених феноменів, а заразом і поле феноменології в нашому особливому сенсі.

Уточнімо щойно накреслене й розгляньмо психологію так, як цього вимагають не лише передсуди нашого часу, а й загальний внутрішній стан справ.

Психологія є досвідною наукою. Згідно зі звичним значенням слова «досвід» це означає дві речі:

Вона є наукою про факти, про matters of fact в сенсі Д. Г’юма.

Вона є наукою про реальність. «Феномени», які вона розглядає як психологічна «феноменологія», є реальними подіями, що як такі, якщо вони мають справжнє існування, разом із реальними суб’єктами, яким вони належать, вбудовані в просторово-часовий світ як в omnitudo realitatis.

Натомість чиста або трансцендентальна феноменологія буде заснована не як наука про факти, а як наука про сутності (як «ейдетична» наука), як наука, що прагне до «пізнання сутностей», а не «фактів». Відповідна редукція, яка переводить від психологічних феноменів до чистих «сутностей», або в судженнях думки – від фактичних («емпіричних») загальностей до загальності «сутності», є ейдетичною редукцією.

По-друге, феномени трансцендентальної феноменології будуть схарактеризовані як ірреальні. Інші, специфічно трансцендентальні редукції «очищають» психологічні феномени від того, що надає реальності й заразом вбудовує їх у реальний «світ». Наша феноменологія має бути вченням про сутності не реальних, а трансцендентально редукованих феноменів.

Що саме це означає, стане зрозумілішим нижче. Наразі це накреслює схематичні рамки вступного шерегу досліджень. Я вважаю за потрібне додати тут лише одну заувагу: Читачеві мало впасти в око, що вище, в обох позначених пунктах, замість загально заведеного поділу наук на реальні та ідеальні науки (або на емпіричні й апріорні) застосовано два поділи та відповідно до цього дві пари протилежностей: факт і сутність, реальне і не-реальне. Розрізнення цих подвійних протилежностей замість розрізнення реального та ідеального дістане в подальшому розвитку наших досліджень (а саме – в другій книзі) ретельного обґрунтування. Буде показано, що поняття реальності потребує фундаментального обмеження, завдяки якому мусить бути встановлено відмінність реального буття від індивідуального (просто часового буття). Перехід до чистої сутності вможливлює, з одного боку, сутнісне пізнання реального, з іншого, – щодо сфери, що залишилася, сутнісне пізнання ірреального. Надалі буде показано, що всі трансцендентально очищені «переживання» є ірреальними, покладені поза будь-яким залученням до «дійсного світу». Саме цю ірреальність і досліджує феноменологія, але не як сукупність окремих сингулярних моментів, а як «сутність». Утім, те, наскільки трансцендентальні феномени як сингулярні факти доступні для дослідження і який стосунок таке дослідження фактів може мати до метафізики, можна буде розглянути лише в прикінцевому шерегу досліджень.

Утім, у першій книзі нам ітиметься не лише про загальне вчення про феноменологічні редукції, які роблять видимими та доступними для нас трансцендентально очищену свідомість і її сутнісні кореляти; ми також воліємо спробувати здобути певні уявлення про найзагальнішу структуру цієї чистої свідомості та, завдяки цьому, про найзагальніші групи проблем, напрями досліджень та методи, які належать до нової науки.

Потому в другій книзі ми ретельно розглянемо деякі особливо значливі групи проблем, систематичне формулювання і типове розв’язання яких є передумовою того, аби можна було насправді прояснити складні стосунки феноменології з фізичними природничими науками, психологією і гуманітарними науками, а з іншого боку, також з усіма апріорними науками. Накреслені при цьому феноменологічні начерки воднораз пропонують бажані засоби значно поглибити здобуте в першій книзі розуміння феноменології та отримати незрівнянно багатше за змістом знання величезного кола її проблематики.

Третя і завершальна книга присвячена ідеї філософії. Має стати зрозумілим, що справжня філософія, ідея якої – це ідея здійснення абсолютного пізнання, вкорінена в чистій феноменології в настільки серйозному сенсі, що строге, систематичне обґрунтування і реалізація цієї першої серед усіх філософій є неодмінною передумовою для кожної метафізики та іншої філософії – «яка може постати як наука».

Оскільки тут феноменологія має бути обґрунтована як наука про сутності – як «апріорна» або, як ми також говоримо, ейдетична наука, потрібно, аби всім присвяченим самій феноменології зусиллям передував шерег фундаментальних роз’яснень сутності та науки про сутності, а також захист власного права пізнання сутностей супроти натуралізму.

Завершімо це вступне слово маленьким термінологічним роз’ясненням. Як і в «Логічних дослідженнях», я, за змогою, уникаю виразів a priori й a posteriori, а саме – через їхню неясність і багатозначність у загальному вжитку, як і через підозрілі філософські вчення, до яких вони вплетені як поганий спадок минулого. Їх можна використовувати лише в тих контекстах, у яких вони мають однозначність, або як еквіваленти інших, пов’язаних із ними термінів, яким можна надати ясного та чіткого значення, принагідно вказуючи на історичні паралелі.

З огляду на оманливу багатозначність, мабуть, не так погано стоять справи з виразами ідея та ідеал, але загалом усе ж таки досить погано, що мені дали відчути часті кривотлумачення моїх «Логічних досліджень». До зміни термінології мене змусила також потреба чітко відрізнити надважливе Кантове поняття ідеї від загального поняття (формальної або матеріальної) сутності. Тому я використовую термінологічно невживане іншомовне слово ейдос замість німецького слова «сутність», що пов’язане хоча й з безпечними, але, безумовно, дратівливими еквівокаціями.

Я також залюбки відмовився би від обтяженого небажаною навантагою слова реальне, якби мав відповідну заміну.

Ще одна загальна заувага: оскільки не годиться обирати штучні вирази, які цілком випадають із рамок історичної філософської мови, а насамперед тому, що засадові філософські поняття не можна зафіксувати за допомогою чітких дефініцій, які повсякчас можна ідентифікувати завдяки безпосередньо доступним спогляданням; оскільки їхні остаточні прояснення і визначення радше мусять відбуватися в довгих загальних дослідженнях: тому часто неминучі комбіновані способи мовлення, коли багато загальновживаних виразів із приблизно однаковим сенсом підпорядковуються термінологічному карбуванню окремого виразу. У філософії не можна давати дефініцій, як у математиці; з огляду на це, будь-яке наслідування математичного способу є не лише непродуктивним, а й викривленим і шкідливим. Зрештою чіткий сенс згаданих вище термінологічних виразів треба із самоочевидністю виявляти у розлогих розмислах, натомість тут – і взагалі – треба відмовитися від ґрунтовних критичних порівнянь із філософською традицією хоча би через обсяг цієї праці.

Перша частина. Сутність і пізнання сутностей

Перший розділ. Факт і сутність

§ 1. Природне пізнання і досвід

Природне пізнання починається з досвіду й залишається в ньому. Тож у теоретичній настанові, яку ми називаємо «природною», загальний горизонт можливих досліджень позначений одним словом: світ. Тому всі науки цієї первинної[3] настанови є науками про світ, і допоки панують лише вони, поняття «істинне буття», «справжнє буття», тобто реальне буття, – оскільки все реальне становить єдність світу – збігаються з поняттям «буття у світі».

Кожній науці як сфера її досліджень відповідає певна предметна царина, а всім її пізнанням, що тут означає правильним висловам, відповідають як джерела правильного обґрунтування певні споглядання, в яких предмети відповідної царини самодані і принаймні частково первинно дані. В первинній, «природній» сфері пізнання дає споглядання, всі науки про неї є природним досвідом, а первинно даним досвідом є сприйняття, зрозуміле у звичному сенсі. Мати первинно даним реальне, «усвідомлювати» і «сприймати» його в простому спогляданні – це одне те й саме. Первинним досвідом фізичних речей є «зовнішнє сприйняття», а пригадування та очікування – вже ні; первинним є досвід нас самих і станів нашої свідомості у так званому внутрішньому сприйнятті або самосприйнятті, а «вчування» в Інших і їхні переживання – ні. Ми «вбачаємо переживання інших» на підставі сприйняття їхніх тілесних виразів. Це вбачання через вчування є споглядальним актом, який дає, але дає вже не первинно. Хоча інший і його душевне життя й усвідомлюється у «самоданості» з власним тілом, але не так первинно, як воно.

Світ – це загальна сукупність предметів можливого досвіду та досвідного пізнання, предметів, які завдяки актуальному досвіду можна пізнати в правильному теоретичному мисленні. Тут не місце розглядати, який саме вигляд має метод досвідних наук, як він обґрунтовує власне право виходити за вузькі рамки прямої досвідної даності. Науками про світ, тобто науками природної настанови є всі у вузькому й широкому сенсі так звані природничі науки, науки про матеріальну природу, але також науки про живі істоти з їхньою психофізичною природою, тобто фізіологія, психологія тощо. Так само до цього належать всі так звані науки про дух – історія, науки про культуру, соціологічні дисципліни будь-якого ґатунку, при цьому ми поки можемо залишити відкритим, чи слід їх ототожнювати з природничими науками, а чи протиставляти їм, чи варто їх самих вважати природничими науками або науками істотно нового типу.

§ 2. Факт. Нероздільність факту та сутності

Досвідні науки є науками про «факти». Фундувальні пізнавальні акти досвіду покладають реальне індивідуально, вони покладають його як просторово-часове суще, як щось, що є в цей момент, має свою тривалість і реальний уміст, який, згідно з його сутністю, воно так само могло б мати в будь-який інший момент; знов-таки як щось, що в цьому місці має такий фізичний образ (наприклад, зі співданим у цьому образі тілесним), хоча те саме реальне, розглянуте згідно з власною сутністю, могло б мати будь-який інший образ у будь-якому іншому місці, змінюватися, тоді як фактично воно залишається незмінним, або могло б змінюватися не так, як воно фактично змінюється. Індивідуальне буття будь-якого ґатунку є, цілком загально кажучи, «випадковим». Воно є таким, воно могло би, згідно з власною сутністю, бути іншим. Навіть якщо чинні певні природні закони, відповідно до яких, якщо фактично існують такі й такі реальні обставини, мусять фактично бути такі й такі конкретні наслідки: такі закони виражають усе-таки лише фактичні правила, які могли би бути геть іншими і які передбачають як від початку належне до сутності предметів можливого досвіду, що керовані ними предмети, розглянуті самі по собі, є випадковими.

Утім, сенс цієї випадковості, яка називається фактичністю, обмежується тим, що вона корелятивно пов’язана з необхідністю, яка не означає фактичного набору чинних правил впорядкування просторово-часових фактів, а натомість має характер сутнісної необхідності й через це пов’язана із сутнісною загальністю. Коли ми говорили: кожний факт «згідно з власною сутністю» міг би бути іншим, то тим самим ми виразили, що до сенсу будь-чого випадкового належить мати сутність, тобто чисто схоплюваний ейдос, сутнісна істинність якого має різні ступені загальності. Індивідуальний предмет не є просто взагалі індивідуальним, чимось ось тут! одноразовим, він має як «у собі самому» так і так утворену своєрідність, власний набір сутнісних предикабілій, які мусять бути йому притаманними (як «сущому, як воно є в самому собі»), аби йому могли бути притаманні інші, другорядні, релятивні визначення. Так, наприклад, кожний тон сам по собі й для себе має сутність і найвищу сутність «тон взагалі» або навіть більше – акустичне взагалі – чисто зрозуміле як угледжений в індивідуальному тоні (окремо або через порівняння з іншими як щось «спільне») момент. Так само кожна матеріальна річ має власний сутнісний рід, а найвищим родом є «матеріальна річ взагалі» з часовим-визначенням-взагалі, тривалістю-, фігурою-, матеріальністю-взагалі. Все належне до сутності індивіда може також мати інший індивід, а найвищі сутнісні загальності того ґатунку, який ми показали на прикладі, окреслюють «регіони» або «категорії» індивідів.

§ 3. Убачання сутностей та індивідуальне споглядання

Спочатку «сутність» позначала те, що первинно перебуває у власному бутті індивіда як його Що. Але кожне таке Що можна «перетворити на ідею». Досвідне, або індивідуальне споглядання, можна перетворити на бачення сутностей (ідеацію) – можливість, яка сама має бути зрозумілою не як емпірична, а як сутнісна можливість. Убачене є тоді відповідною чистою сутністю або ейдосом, чи то найвищою категорією, чи то її розрізненням аж до цілковитої конкретності[4].

Це вбачання, яке дає, здогадно первинно дає сутність, може бути адекватним, що ми його легко можемо отримати, скажімо, щодо сутності звуку; але воно може бути також більш-менш недовершене, «неадекватне», і це не лише з огляду на більшу чи меншу ясність і чіткість. Це належить до своєрідності певних сутнісних категорій, що їхня сутність може бути дана лише «однобічно», послідовно «різнобічно», але ніколи не може бути даною «всебічно»; тож корелятивно відповідні їй індивідуальні одиничності можна досвідчувати й уявляти лише в неадекватних, «однобічних» емпіричних спогляданнях. Це стосується кожної пов’язаної із речовим сутності, а саме в усіх сутнісних компонентах протяжності, або матеріальності; ба більше, це стосується, якщо придивитися пильніше (подальші аналізи зроблять це очевидним), всього реального взагалі, при цьому невизначені вирази «однобічність» і «багатобічність» набудуть певних значень, а види неадекватності будуть розрізнені.

Наразі достатньо вказати на те, що вже просторовий образ фізичної речі принципово може бути даним лише в простих однобічних відтіненнях; що, не зважаючи на цю неадекватність, яка попри всі здобутки завжди залишається в будь-якому перебігу континуальних споглядань, кожна фізична властивість також тягне нас у нескінченність досвіду, що кожне розгорнуте в такий спосіб розмаїття досвіду залишає відкритими нові та ще ближчі визначення речі; і так in infinitum.

Хоч би яким було індивідуальне споглядання, адекватним чи ні, воно може перетворитися на бачення сутностей, а останнє, байдуже, чи є воно у відповідний спосіб адекватним або неадекватним, має характер давального акту. Втім, це означає, що:

Сутність (ейдос) є предметом нового ґатунку. Як даним індивідуального або досвідного споглядання є індивідуальний предмет, так даним споглядання сутності є сутність.

Це не просто зовнішня аналогія, а радикальна спільність. Убачання сутності також є саме спогляданням, як ейдетичний предмет є саме предметом. Узагальнення корелятивно пов’язаних понять «споглядання» і «предмет» не є довільним і випадковим, його примусово вимагає природа речей[5]. Емпіричне споглядання, а надто досвід, є усвідомленням[6] індивідуального предмета і як споглядальне воно «приводить його до даності», як сприйняття – до первинної даності, до свідомості, яка «первинно» схоплює предмет у його «втіленій» самості. Так само споглядання сутності є свідомістю чогось, якогось «предмета», – якогось Щось, – на який спрямовано його погляд і який «сам даний» у ньому, невиразно або чітко помислений, перетворений на суб’єкт істинних або хибних предикацій – як зрештою кожен «предмет» у необхідно широкому сенсі формальної логіки. Кожний можливий предмет, кажучи мовою логіки: «кожний суб’єкт можливої істинної предикації», має саме його спосіб поставати перед схоплювальним «поглядом» предикативного мислення, який уявляє, споглядає і принагідно виявляє його «втілену самість». Убачання сутності є, отже, спогляданням, і воно є убачанням у точному сенсі, а не простою і, можливо, невиразною репрезентацією, тож воно є спогляданням первинної даності, схоплюючи сутність у її «втіленій» самості[7]. Проте, з іншого боку, воно є спогляданням принципово нового і своєрідного ґатунку, а саме – на відміну від різновидів споглядання, які пов’язані з предметностями інших категорій, і особливо на відміну від споглядання у звичному вужчому сенсі, тобто індивідуального споглядання.

Звичайно, до своєрідності споглядання сутності належить те, що воно спирається на головний момент індивідуального споглядання, а саме – на явище, видиме буття індивідуального, хоча і не на його схоплення і в жодному разі не на його покладання як дійсності; звісно, внаслідок цього неможливе жодне споглядання сутності без вільної можливості зміни напрямку погляду на «відповідне» індивідуальне і без екземплярного усвідомлення – як і навпаки, неможливе жодне індивідуальне споглядання без вільної можливості здійснення ідеації, спрямування погляду в ній на відповідні сутності, які екземпліфікуються в індивідуально видимому; але це нічого не змінює в тому, що обидва види споглядання є принципово різними, а речення на кшталт тих, що ми щойно висловили, сповіщають лише про сутнісний зв’язок між ними. Сутнісним розрізненням споглядань відповідають сутнісні зв’язки між «існуванням» (тут, вочевидь, у сенсі індивідуально сущого) і «сутності», між фактом і ейдосом. Відстежуючи ці зв’язки, ми з очевидністю схоплюємо належні цим термінам і відтепер чітко підпорядковані їм сутності, і завдяки цьому очищуємо поняття «ейдос» («ідея»), сутність від тих, почасти містичних, думок, що їх супроводжують[8].