Океан аргументов. Часть 2

Если кратко, Дхарма – это непричинение вреда, –

Так говорили Татхагаты.

Пустота и нирвана:

В этом контексте есть только эти две вещи [XII: 23].

В «Праджняпрадипе» говорится:

Посредством истощения этого

Устраняется рождение.

Это является презентацией нирваны шраваков и пратьекабудд. [185a] Нирвану махаяны представляет стих, в котором говорится:

Отсутствие518 кармы и клеш – это освобождение.

В комментарии Буддапалиты и в «Прасаннападе» [114a–115b] говорится, что оба этих положения дают общую для большой и малой колесниц презентацию освобождения из сансары. {314}В «Прасаннападе» говорится, что интерпретация Бхававивеки не достигла полного понимания того, как шраваки и пратьекабудды понимали бессамостность феноменов, поэтому не является системой Арьи [Нагарджуны]. Следовательно, она неприемлема.

Высказывание из «Ратнавали» [114a–115b] о том, что те из наших школ, кто испугался отсутствия пребывания [основания, устойчивости бытия]519, даже незнакомы со смыслом таковости, относится к шравакам и пратьекабуддам, придерживающимся философии вайбхашики и саутрантики. Но это не указывает на то, что все последователи малой колесницы незнакомы с ним. Те последователи малой колесницы, кто постиг таковость личности и феноменов и падения в бездну этернализма или нигилизма, отбросив крайности с помощью воззрения, свободного от крайностей, являются мадхьямиками. Хотя они могут впасть в крайность вечного покоя, это не дискредитирует их как мадхьямиков [в философии]. В противном случае оказалось бы, что до тех пор, пока не достигнуто освобождение от оков сансары и от уклонения в покой, ни один практик не является мадхьямиком.

1.2. Отбрасывание обвинения в том, что это противоречит сутрам

Здесь две части: 1) принципиальное опровержение обвинения в противоречии сутрам; 2) причина, по которой таковость невозможно никак выразить.

1.2.1. Принципиальное опровержение обвинения в противоречии сутрам

Предположим, кто-то спрашивает: «Если таковость – это производимая на уровне прямого постижения таковости элиминация концептов воззрения джигта в отношении внешних и внуренних вещей посредством их невидения, то разве это не противоречит многим утверждениям из сутр?»:

Именно сам [ты] – защитник самого себя,

Кто еще мог бы быть [твоим] защитником?

Тот, кто правильно усмиряет себя,

Обретет высокое перерождение мудреца

[Dhammapada XII: 4; цит. также в Abhiniṣkramaṇa-sūtra, mDo sde sa 229b].

А также:

Ни черная, ни белая карма не уничтожаются,

То, что ты сделал, ты сам испытаешь [Samādhirāja-sūtra, mDo sde da 147b].

Однако в сутрах говорится также:

Здесь нет [самосущих] «я», или живых существ.

Эти феномены имеют причины.

И аналогичным образом говорится:

«Я» – это не материальная форма, «я» не обладает формой,

в форме нет «я», в «я» нет формы [Binayavastu, ‘Dul ba nga 44b].

Аналогичным образом говорится об остальных четырех скандхах. Говорится, что все феномены бессамостны. [Vināyakṣudrakavastu, ‘Dul bat ha 151b]. Смотрите также «Абхишикрамана-сутру» [mDo sde sa 62a].

Итак, почему это не противоречит сутрам, цитированным выше? {315}

ММК, глава XVIII, шлока 6520:

Будды использовали обозначение «я-самость»

И также указывали, что я-самость не существует.

Они учили, что ни я-самость,

Ни бессамостность вообще не существуют.

Следовательно, необходимо определить, с каким намерением Победитель преподал эти учения. Эти учения были преподаны ради тех самых слабых учеников, которые допускали онтологическую недооценку того, что живые существа и личности («я»), приходящие из прошлой жизни в эту и уходящие из этой жизни в следующую, в будущем испытают счастье и страдания, которые возникнут из благой и неблагой кармы, созданной в этой жизни. Они были проповеданы с намерением предотвратить недобродетельные кармы этих учеников, несдержанно вступающих в зло. Поэтому в некоторых сутрах Будды употребляли термин «я-самость» (атман; bdag), т. е. определяли я-самость как нечто существующее. Ученики среднего уровня – это те, кто совершает благие деяния и отвернулся от злодеяний, но крепко связан путами воззрения о самости, подобно птице, привязанной к очень длинной нити. Хотя они и могут очень далеко продвинуться, но все же не в состоянии выйти за пределы трех сфер циклического бытия и прийти в град осввобождения. Для того чтобы ослабить у них джигта и породить стремление к уходу за пределы страданий, им адресовано встречающееся в некоторых сутрах наставления о том, что я-самость не существует. Ученики высшего уровня – это те, у кого благодаря изучению особенной глубинной Дхармы в прошлых жизнях семя, оставшшеся от убежденности в нее, приносит плоды созревания в этой жизни, и они способны оценить всю глубину Слова Будды. Для них предназначено учение о том, что вообще не существуют ни я-самость, ни бессамостность, самосущим способом установленные к бытию. В «Сутре, испрошенной Кашьяпой», говорится:

О Кашьяпа, говорить, что существует «я», – это одна крайность, а говорить, что «я» не существует, – это вторая крайность. В середине между ними находится то, что не имеет материальной формы, что невозможно продемонстрировать, что не имеет опоры, не имеет проявлений, не осознается, не имеет пребывания. О Кашьяпа, это срединный путь, называемый совершенным аналитическим постижением феноменов521 [dKon brtsegs cha 131a].

И в «Ратнавали» тоже говорится:

{316}

Таким образом, ни «я», ни отсутствие «я»

Не поддаются объективации522 так, каковы они есть на самом деле.

Поэтому воззрение о «я» и о небытии «я»

Отвергается великими мудрецами.

О таких вещах как видение и слушание мудрецы

Говорили, что они не истинны и не ложны.

Поскольку каждая позиция влечет за собою противоположность,

То обе они не соответствуют реальности [II: 3, 4].

Хотя конвенционально говорится, что оба – «я» и бессамостность – существуют, в абсолютном смысле они не существуют, поэтому говорится, что в реальности они не существуют как объекты523. Этот же порядок представлен в «Чатухшатаке»:

Вначале следует отбросить все, что не дает благих плодов,

В середине – отбросить «я-самость»,

В конце – отбросить все цепляния за воззрения524.

Тот, кто понимает это, является мудрецом [VIII: 15].

Стих [из «Ратнавали»], начинающийся словами «так же, как грамматики /[начинают обучение с алфавита / будды наставляют своих учеников в соответствии с тем, как много Дхармы они могут воспринять /]» [Ratnavalī IV: 94–96], совпадает со сказанным.

Таким образом, когда, не элиминируя объект цепляния за независимое субстанциальное существование личности, [Будда] проповедовал, что есть «я», которое накапливает карму и испытывает ее плоды, то это было сделано с целью породить в учениках убежденность в [законе] причины и следствия. Он проповедовал так, чтобы они не падали в дурные уделы, чтобы направить их в благие уделы. Когда [он], элиминировав объект цепляния – независимо и субстанциально существующую личность, учит, что подобной я-самости не существует, и не подвергает отрицанию объект цепляния за субстанциально существующие скандхи, в этом случае [у учеников хватка со стороны] джигта просто ослабляется. Но корень этого воззрения не удаляется. Следовательно, пути, основанные на [медитации] шестнадцати аспектов [четырех благородных истин] – непостоянство и т. д., – [представляющие] пустоту и бессамостность как отсутствие независимой и субстанциальной личности, не устраняют клеши.

Те учения из Слова Будды, которые опровергают и самосущее бытие личности и самосущее существование ее небытия, представляют путь, устраняющий все клеши.

Это объяснение того, как связаны три выражения: вначале525 – обозначение деятеля – «будды», затем – «я-самость» («bdag-go») и «обозначение» («btags») – слово, выражающее активность. {317}

Теперь, если давать объяснение связи в коренном тексте слова «будды», обозначающего субъекта, с третьим [выделенным] словом, обозначающим активность, то оно таково. Увидев, что в отношении составных феноменов, ежемоментно разрушающихся, неправомерно говорить о причине и следствии, санкхьяики и другие утверждают на этом основании, что существует постоянное «я» (атман). Локаятики526 и другие в соответствии с доводом о правомерности эмпирической видимости и на основании того, что не наблюдается личность, которая переходит из прошлой жизни в эту жизнь, а из этой – в следующую, утверждают, что такая личность не существует. А Бхагаван Будда учит, что вообще не существуют ни «я» (самость), ни бессамостность, которые были бы установлены к бытию самосущим способом.

1.2.2. Причина, по которой таковость невозможно никак выразить

Предположим, кто-то задает вопрос: «Если будды учили, что оба – и самость, и бессамостность – не имеют самосущего бытия, тогда что они указывали как существующее?»

ММК, глава XVIII, шлока 7527:

То, что выражается в языке, отбрасывается528, когда

Прекращается529 функциональная сфера ума.

Невозникающая и непрекращающаяся:

Дхармата равняется нирване.

Если бы то, что выражается в языке, существовало в абсолютном смысле, тогда, даже если его и можно было бы продемонстрировать, в качестве абсолютной [истины] оно опровержимо: тому, что не является существующим, будды ни в коей мере не обучали. Причина этого заключается в том, что объект функциональной сферы ума530 отбрасывается (опровергается) как нечто абсолютное531, на том основании, что в абсолютном [смысле] все феномены суть невозникшая и непрекращающаяся дхармата, равная532 выходу за пределы страданий – нирване: какова нирвана, такова и дхармата.

Или возможно иное прочтение – как ответ на вопрос «Как, если сказано [Нагарджуной, что] «измышления пресекаются посредством пустоты» [MMK XVIII: 5d], концептуальные измышления могут быть пресечны посредством воззрения пустоты?» В этом случае смысл двух последних строк следует понимать таким образом.

Возможно еще другое прочтение: это ответ на вопрос, касающийся выше сформулированного утверждения о том, что истощение двух видов джигта посредством невидения внешних и внутренних вещей есть таковость533. Вопрос таков: «Может ли это быть выраженным в языке и познанным или нет?» Объяснение дается такое же, что и выше.

1.3. Последовательная (постепенная) система обучения таковости

Кто-то может сказать здесь: «Поскольку “ Невозникающая и непрекращающаяся:/ Дхармата равняется нирване.”», то речь и ум не могут напрямую вступить в нее. {318} Но в таком случае ученики не могут познать ее. Следовательно, для того чтобы ученики проникли в глубинный смысл, непременно должен иметься постепенный способ обучения, представляющий его в зависимости от относительной истины».

ММК, глава XVIII, шлока 8534:

Все является совершенным535 и не является совершенным;

И совершенством и несовершенством;

Не является ни несовершенством, ни совершенством.

Это Учение досточтимого Будды.

Порядок обучения Победителями учеников постепенному методу принятия нектара таковости таков: в «Чатухшатаке» говорится:

Кто это – тот, кто [стремится] к счастью, и что это – то, к чему он стремится, –

Вначале именно это надлежит объяснить.

Те, кто деградировал, никак не подходят,

Чтобы стать сосудами превосходной Дхармы [V: 10].

Как сказано здесь, если вначале не объяснить то, что самим ученикам известно, то они могут деградировать и не станут подходящими сосудами для [восприятия] глубинного. Говорится:

Как варваров невозможно вести,

Говоря на чужом для них языке,

Так же без понимания [со стороны] обычных людей

Невозможно поддерживать их [VIII: 19].

Как сказано здесь, объяснять [Дхарму] в соответствии с тем, что они знают, означает использовать [искусные] средства для того, чтобы сделать их своими последователями. В тексте «Трисамвара-нирдеша»536 говорится:

Обычные люди спорят со мной, но я не спорю с ними, потому что все, что они считают существующим в мире, я тоже формулирую как существующее. Все, что считается в мире несуществующим, я тоже называю несуществующим. [dKon brtsegs ka 9b]

Говорится, что Дхарма была преподана Буддой в согласии с тем, что известно в мире. В сутрах Будда в самом начале для того чтобы породить в учениках веру и уважение к тому, что называется всеведением [Будды] – полным знанием способа возникновения мира [сансары], для учеников, расположенных к тому, чтобы слушать то, что им известно, – классификацию самосущих вещей, – проповедовал в зависимости от их представлений. Относительно всех внешних и внутренних вещей в мире – скандх, элементов, аятан и т. д. для тех учеников, чей ум затемнен завесами неведения, приписываввшх им реальный статус, он проповедовал, что все это является реальным, т. е. истинным (истинно существующим).

{319} Посредством такого обучения в учениках развивались вера и уважение к всеведению Будды. Для них он позже проповедовал, что подлинно реальное (совершенное, чистое) бытие537 не допускает изменений, а эти составные феномены, поскольку разрушаются каждый миг, существуют, изменяясь в каждое мгновение, поэтому не являются подлинно реальным бытием. Этой проповедью Будда, объяснив их тонкое непостоянство538, сказал, что они ненадежны, чтобы на них полагаться, и не являются совершенными, т. е. обманчивы. Но здесь он не учил, что они не являются установленными к бытию посредством собственных характеристик – не существуют [в качестве] истины.

Затем для некоторых учеников Будда проповедовал, что то, что с точки зрения всех тех сосудов, которые являются «детьми», представляется подлинно реальным, т. е. истинным, с точки зрения постмедитативной мудрости арьев539 не является подлинно реальным: это ложная [видимость]. Он сказал, что истинность или ложность [явлений] – это также их необманчивость или, соответственно, обманчивость в отношении их пребывания в идентичном качестве во второй момент после того как были установлены к бытию.

Для некоторых учеников, кто имел длительное знакомство с глубинным воззрением в прошлых жизнях, а в этой жизни из-за влияния философских теорий имел немного неотброшенных завес цепляния за истинное [бытие вещей], для того чтобы они тоже могли отбросить эту тонкую омраченность, Будда проповедовал следующее. Бессмысленно воображать, какого цвета [одежду носит] несуществующий сын бесплодной женщины – голубоватую или беловатую. Аналогичным образом, отвергаются оба утверждения: утверждение о том, что то, что не является подлинной реальностью540, изменяющееся в каждый момент времени, не является установленным к бытию самосущим способом; и утверждение о том, что подлинная реальность, т. е. то, что не изменяется каждый миг, не является также несуществующей. Ибо основа определения того, установлена или не установлена трансформация как существующая или несуществующая, не существует самосущим способом.

Таким образом, в первое время Будда преподал Дхарму, порождающую доверие к нему как к Учителю, утверждая, что за исключением непостоянства предела потока [духовного развития], нет изменений, происходящих в каждый момент, и соглашаясь с подлинной реальностью [воспринимаемого].

Во второй период он, признав, что [вещи] каждый миг изменяются и не являются подлинно реальными, он преподал Дхарму, устраняющую тонкое цепляние за постоянство. В третий период он преподал Дхарму двух видов – о том, что в зависимости от двух точек зрения [вещи,] являющиеся ежемоментно изменяющимися или неизменяющимися, реальны или нереальны. {320} В четвертый период он сразу преподал Дхарму, отбрасывающую постоянство и непостоянство – обоих – как несуществующие самосущим способом.

Этот порядок обучения Дхарме, отвлекая учеников от ложного пути, затем подводит их к благородному пути. Более того, поскольку Дхарма преподается постепенно, то это порядок обучения посредством [системы] направляющих инструкций541 или обучение, подходящее к ментальным качествам учеников, поэтому называется систематическим обучением. Победители не проповедовали того, что не служит средством, обеспечивающим доступ к нектару таковости. Но подобно тому, как доктор подбирает и аккумулирует лекарства, подходящие для излечения больного, они преподают Дхарму в соответствии с [качествами] учеников. В «Чатухшатаке» говорится:

«[Вещи] существуют, не существуют, [верно] и то и другое,

Ни то, ни другое [неверно]» – было также преподано.

Разве не может все что угодно служить лекарством

В зависимости от болезни? [VIII: 20]

Буддапалита объясняет это следующим образом: «Хотя Будда преподает [Дхарму] в соответствии с представлениями обычных людей о том, что на самом деле существует и что не существует, тем не менее то, что так объясняется, зависит от мирских конвенций, а не является подлинной реальностью542, и оба – существование и несуществование – отрицаются c позиции абсолютной [истины]. Или, иначе говоря, реальное543, нереальное, и то и другое в период причины имеют возникновение результата, не имеют его, либо имеют место и то и другое. Учение Будды, опровергнув крайности существования и небытия [вещей], истощило их как приписанные на основе причины и результата. Поэтому те, кто желает узреть таковость, не должны устремляться к тому, что было проповедано в зависимости от мирских конвенций, а должны держаться за таковость». [244a–245a]

1.4. Характеристика таковости

Здесь две части: 1) характеристики таковости в соответствии с [пониманием] арьев; 2) характеристики таковости в соответствии с [пониманием] обычных людей.

1.4.1. Характеристики таковости в соответствии с [пониманием] арьев

Кто-то может утверждать следующее: «Какими характеристиками обладает таковость, для проникновения в которую был проповедан постепенный метод?» Мы в ответ говорим: «Поскольку было объяснено, что “то, что выражено в языке, подлежит отбрасыванию”, о чем еще тут спрашивать?».

Он может возразить: «Хотя это и так, в соответствии с принятыми мирскими конвенциями все же необходимо, допустив в плане условной истины онтологическое преувеличение544, выразить характеристику таковости». {321} Утверждение, появившееся в «Прасаннападе» о том, что необходимо посредством онтологического прувеличения выразить таковость [119b], означает, что следует объяснить их на пути языковых и концептуальных конвенций. Но при этом нельзя приписать характеристики, которых у нее нет, – это было объяснено в главе XV.

ММК, глава XVIII, шлока 9545:

Не является познаваемой от другого, пребывает в покое,

Не является конструктом ментальной активности,

Недискурсивна, не дифференцированна по объекту.

Таковы характеристики таковости.

С целью устранения ошибочных представлений было проповедано, что таковость обладает пятью характеристиками. Первая из них – «не является познаваемой от другого» – означает, что ее невозможно постичь, просто послушав учение, которое дает другая личность, а необходимо постичь ее посредством собственной незагрязненной мудрости. К примеру, когда кто-то, у кого глаза повреждены катарактой, видит падающие перед его взором волосы, кто-то другой, у кого нет катаракты, может указать ему, что здесь нет на самом деле падающих волос. И хотя человек с катарактой не может видеть отсутствие падающих волос так же, как человек без катаракты, он может из этого указания понять просто мысль об ошибочности проявления перед ним падающих волос. А когда он излечится от катаракты с помощью медицины, то постигнет сам природу этой видимости посредством необнаружения в поле его зрения видимости падающих волос. Аналогичным образом, хотя арьи обучают таковости посредством онтологического преувеличения, посредством слушания этих наставлений обычные существа не могут постичь ее собственную природу так же, как ее можно узреть посредством незагрязненной мудрости. Тем не менее, когда лекарство безошибочного видения смысла пустоты излечит ментальное око, зародится незапятнанная «катарактой» неведения мудрость таковости. В это время ученик посредством метода невидения никакой измышленной видимости сам постигает таковость. Такая реализация и есть таковость!

Итак, хотя тот, у кого перед взором появляются свисающие волоски, не постигает фактического отсутствия этой видимсти посредством способа, устраняющего эту видимость, тем не менее нельзя сказать, что он не понимает, что его поле зрения пусто от волосков. Аналогичным образом живые существа, хотя они не постигают таковость посредством метода, устраняющего двойственную видимость, не могут не понять абсолютный смысл – пустоту от самосущего бытия. {322}

Вторая характеристика – это покой: поскольку катаракты нет, то падающих волосков не видно; точно так же таковость вещей есть отсутствие самобытия, которое существовало бы в силу сущности. Поэтому третья характеристика – «не является конструктом ментальной активности»: объекты, конструируемые концептуальным мыслетворчеством, более не конструируются, т. е. не выражаются в языке. Четвертая характеристика – недискурсивность: дискурсивность (мыслетворчество, различающее познание)546 – это ментальное блуждание, но во время прямого постижения таковости ум свободен от него. В сутре говорится:

Что такое абсолютная истина? Когда нет даже ментального блуждания,

Нет нужды говорить о словах [Akṣayamatinirdeśa-sūtra, dKon brtsegs ga 123b].

Пятая характеристика – это недифференцированность по объекту: каков один феномен в абсолютном смысле, в этом смысле таковы и все другие феномены, поэтому в абсолютной [реальности] нет отдельных объектов. В «Сатьядваяватара-сутре»547 подробно говорится:

О Манджушри, что такое совершенная подготовка548?

Манджушри в ответ сказал: «О божественный сын, таковость549, дхармадхату550,

будучи абсолютным, совпадает с тем, что вообще не возникало, и также совпадает с тем,

что абсолютно беспредельно [mDo sde ma 248a].

Итак, эти пять смыслов являются характеристиками таковости. Следует также понимать, что предыдущие объясняются последующими.

1.4.2. Характеристики таковости в соответствии с [пониманием] обычных людей

ММК, глава XVIII, шлока 10551:

Коль скоро нечто возникает при опоре на что-то,

Оно не является идентичным с ним

И не является также иным, чем он.

Поэтому оно не исчезает и не является постоянным.

То, что в качестве результата возникает в зависимости от некой причины, не может быть идентичным с той причиной самосущим способом. В противном случае последовало бы абсурдное заключение: все порождаемые и порождающие идентичны. Поэтому эта самая причина не является постоянной, будучи переносимой в результат. Также то, что является результатом, возникающим из некой причины, не существует как нечто самосущим способом иное, чем та причина. Если бы он был иным, то это противоречило бы его зависимости от причины, потому что в этом случае он возникал бы даже беспричинно. Следовательно, континуум причины не может быть уничтожен тем, что результат не возникает из причины. {323}