Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925

В России хорошо понимали переживания европейцев и их взгляды на модерность, и это понимание усугублялось ярко выраженным и порой навязчивым комплексом собственной «отсталости»: задержкой в темпах индустриализации и урбанизации, а также наличием противоположных импульсов к дисциплине и хаосу в модерности. На рубеже XIX–XX веков русскую литературу и русскую прессу интересовала современная жизнь, с бурной витальностью и зловещими опасностями, увлекали соблазны модернистского упрощения и научного упорядочивания общества, политики и даже человеческой личности, а также склонность к не менее модернистскому конструирования себя, нарушению границ и отчаянию[8].

Соприкосновение с модерной реальностью для русских пролетарских писателей было особенно чувствительным и болезненным. Их неизбежно двойственная идентичность как городских рабочих и в то же время пишущих авторов придавала их символической интерпретации города, фабрики и машины самобытность и пафос. Их восприятие при всей его двойственности (и благодаря ей) было остро модерным. Город, фабрика и машина оставались чуждыми и зловещими явлениями даже для тех, кто был целиком связан с бытом индустриального мегаполиса, его эстетикой и перспективами. В сочинениях рабочих писателей чувство свободы сочеталось с чувством утраты и сожаления, опыт открытия и созидания собственной личности – с ощущением отчуждения от своей подлинной сущности, упоение пьянящими ритмами городской индустриальной жизни – с нередким отчаянием из-за ее жестокой бездушности. Некоторые авторы открыто выражали свое представление о современности как об эпохе, когда «чудеса выросли на ужасах, а ужасы – на чудесах» и «неожиданные боли и радости… бросаются в глаза на каждом шагу» [Ляшко 1921]. Даже самые утонченные интеллектуалы находили эти противоречия крайне болезненными. Такой, характерный для модерна, образ мышления прервался под воздействием постмодернистского умонастроения. А интеллигенты из рабочих отнюдь не наслаждались неопределенностью, парадоксальностью или иронией. Им хотелось бы, чтобы в мире было больше ясности, однозначности и веры. Не находя этого, они явно страдали.

Сакральное

Чувство священного – как культурный источник тех образов и нарративов, которые связаны с переживанием трепета и тайны от соприкосновения с наделенными смыслом и властью структурами, лежащими в сфере трансцендентного и мифического, по ту сторону видимого материального мира, – играло важную роль в различных способах осмысления внешнего и внутреннего мира. При рассмотрении таких вопросов, как язык интерпретации собственной личности и модерности, мы вновь и вновь сталкиваемся с настоятельной необходимостью понять и внятно описать то, как пролетарские писатели обращаются с этой неуловимой и неоднозначной формой знания. Мы не вправе игнорировать это знание и восприятие. Ощущение присутствия сакрального в мире и в собственной жизни переполняет сочинения пролетарских писателей.

Историки, изучающие модерность в России, начали пристально интересоваться той важной и сложной ролью, которую религия, духовность и священное играли в русской жизни, особенно в жизни народа. Эта тема, которую очень долго обходили стороной по политическим и методологическим причинам, сегодня признана одной из наиболее важных областей исследования, необходимой для понимания исторического опыта России эпохи модерна. В течение нескольких десятилетий, которые непосредственно предшествовали началу XX века и следовали за ним, включая первые годы советской власти, Россия пережила то, что называется религиозным ренессансом, который оказался богат течениями, страстями, сложностями и противоречиями. Многие образованные люди – даже те, кто придерживался левых политических взглядов, – были увлечены религиозными идеями, теософией, восточными религиями, духовными течениями, мистицизмом и оккультизмом. В низших сословиях, хоть их изучение находится в самом начале, также наблюдались всплеск интереса и разнообразие религиозных и духовных исканий[9].

На эти исследования оказало влияние изучение религиозности как других стран, особенно Западной Европы, так и других эпох. Особое значение имел поворот от первоначального изучения религии как официального института к изучению религии как социокультурной практики, как живого процесса, в котором производится интеллектуальное и эмоциональное содержание. Этот поворот соответствует тем более общим методологическим изменениям, которые происходят в изучении истории, в новом подходе антропологов и других ученых к религии, магии и сакральному. Вопреки утверждениям, что «секуляризация европейского сознания» усиливается и разрыв между сакральным и профанным в эпоху модерности постепенно возрастает, превращая их в две раздельные сферы, судьба религии в эпоху раннего и позднего модерна в Европе демонстрирует, что религиозность, духовность и сакральность сохраняются и периодически усиливаются. Религия, безусловно, является не автономным феноменом, а организмом, который состоит из значащих символов и ритуалов, связанных с современной политикой, социальными отношениями, гендером и различными сообществами, но не сводится к ним. Религиозные верования и практики, включая формы, не одобряемые церковью, служат для того, чтобы конструировать и поддерживать идентичность, артикулировать этические нормы и ценности, осуществлять и оспаривать властные полномочия. Понятие сакрального и восприятие мира через трансцендентное сохраняют свою силу по сей день[10].

Большинство современных исследователей преуспели скорее в изучении социальных и культурных функций религии, чем в описании и осмыслении религии как субъективного опыта. Очевидно, однако, что религия служит способом эмоционального познания и самовыражения. Религия удовлетворяет потребность человека привнести порядок и смысл в жизнь, которая иначе превращается в бессмысленный хаос, погрязший во зле и страданиях, и в какой-то мере овладеть неизвестностью (религия как номос), а также потребность человека выразить свое отношение к миру как вместилищу тайны и внушающей трепет силы (религия как этос). Религия снабжает человека средством контроля и смыслами и, кроме того, придает форму воображению, ностальгии по утраченному совершенству, переживанию трепета и возвышенного[11]. Как религия обращается с настроением и смыслом и в какой степени переживания и смыслы обуславливают друг друга, лучше всего демонстрируют исследования, посвященные похоронным ритуалам, чудесным явлениям, одержимости, спиритизму и культу святых, а также более трудноопределимым формам сакрального воображения – символу и метафоре, практикам памяти и зарождению благочестия[12]. Однако многие историки остерегаются заходить в эту трудную область и не рискуют отклоняться от традиционной точки зрения даже ради того, чтобы проникнуть в более глубокие слои мотиваций и смыслов. Тем не менее нельзя отрицать всепроникающего и постоянного влияния эстетического, мифологического и эмоционального аспектов мировосприятия, а также их связи с социальной и политической сферой.

Русские пролетарские писатели затрагивали эти вопросы и аспекты весьма сложным образом. Когда они использовали религиозный язык, что случалось часто, обычно их сочинения не носили религиозного характера в прямом смысле слова, то есть не отражали какой-либо церковной доктрины или убеждения, которая в строгой, канонической, «подлинно культурной» системе упорядочивает космос сакрального[13]. Христианские понятия, образы и нарративы использовались пролетарскими писателями не столько в буквальном христианском значении, сколько в качестве языка, который позволяет говорить о сакральном благодаря своему богатому метафорическому и символическому содержанию. Эти притчи, образы, слова и символы выходят за рамки пространства и времени – в чем и заключается одно из определений сакрального, они связывают видимое и сиюминутное со всеобщими, даже вечными нарративами и топосами [Eliade 1963 (особ. Introduction и chap. 1); Eliade 1959]. Пролетарские писатели, обращаясь к эпифаническим моделям текста, когда священное призвано являть себя, не настаивают на его буквальной трактовке – религиозность в их текстах проявляется не столь прямо. Образы распятия и воскрешения, к примеру, не требуется понимать буквально, чтобы они оказали воздействие на воображение и чувства. Символический язык сакрального пролетарские писатели чаще всего использовали для того, чтобы разрозненные фрагменты повседневной жизни сделать частью нарратива, наделенного смыслом и целесообразностью, включить в согласованную картину бытия. Кроме того, подобный дискурс вмещал в себя аффекты и эмоции, отвечал стремлению оформить воображаемое и выразить возвышенное, внушающее трепет.

Интерпретация культурных практик

Данная книга представляет историю идей (и их трудноуловимых родственников – ценностей и чувств), но в отличие от традиционной интеллектуальной истории в центре моего внимания находятся те идеи, которые пытались сформулировать люди не очень образованные и почти всегда занимавшие в жизни подчиненное положение. Я рассматриваю эти идеи не как автономную область, а в связи с социальной и политической жизнью, но в отличие от традиционной социальной истории в центре моего внимания находятся не коллективы и сообщества, а отдельные личности, часто маргиналы, и не оформленные в систему социально-политические взгляды, а размышления, которые ближе к философским. Поставленная задача выглядит крайне амбициозно. Я не настолько наивен, чтобы полагать, будто лишь на основе текстов – порой туманных, как стихи, – мне удастся во всем объеме реконструировать то, что рабочие авторы думали (тем более, чувствовали) о современной им русской социально-политической действительности, не говоря уж о личности, модерности и сакральном. Я снова и снова перечитываю их произведения, внимательно вслушиваюсь в их слова, вспоминаю все, что известно о социальном и культурном контексте, который их окружал, уточняю свои гипотезы, но я все равно остаюсь на зыбкой почве интерпретаций. Хотя теоретические и сравнительные исследования предлагают методы, которые помогают сложить из различных фрагментов более или менее достоверную картину, все же в этих подходах высока вероятность ошибки. Таковы риски культурологического метода, который, будучи интерпретативным, в своем поиске смысла обречен сохранять «существенную неполноту» [Geertz 1973b: 5, 29]. Но, полагаю, для историка риск – благородное дело, если его цель – понять не только почему какие-то события происходили, но также (хотя это подразумевает понимание причин) какое значение эти события (а также бессобытийная повседневность) имели для людей.

Необходимо различать те способы, которыми люди создают и используют культурные инструменты (язык, символы, ритуалы), и те способы, которыми реалии их жизни (материальная среда, социальное положение, власть и обычай) воздействуют на людей, принуждая и побуждая их создавать и использовать культурные инструменты. Сегодня признание той роли, которую играет дискурс в приписывании значений миру, в упорядочивании данных опыта, в определении смыслов и целей, стало общим местом. Гораздо перспективней подход, который признает постоянное взаимодействие и взаимовлияние между структурой и деятельностью, переплетение культурного и материального, «диалог» между словом и миром. Строго говоря, социокультурная жизнь людей включает в себя эмпирические динамические процессы (именуемые «практиками»), когда физический и социальный миры сохраняют способность формировать, ограничивать и разрушать дискурс, в котором культурные смыслы неизбежно «несут бремя мира», равно как и наоборот [Sablins 1985: 138][14]. Русские пролетарские писатели осваивали и использовали богатый ассортимент доступных им идей, представлений и образов и вместе с тем переживали такие важные формы опыта, как бедность, социальная зависимость, общественные изменения, новые возможности, война, революция. В то же время рассматриваемые здесь культурные практики не являлись простой реакцией на конкретные события или условия жизни. В этих практиках содержатся не только случайные мгновения исторической эпохи. Тот мир, «бремя» которого несли рабочие писатели, состоял из наличного настоящего и хранящегося в памяти прошлого, из видимой реальности и воображения, из событийности и сущностей.

Центральное место при изучении культурных практик занимает понятие активного субъекта. Рассуждения о власти, особенно о культурной власти, которые постулируют неотвратимую и тотальную гегемонию или даже безличную игру силовых полей культуры, рисуют риторически весьма драматичную картину мира, но неизбежно упускают из виду или в значительной степени отрицают подлинную сложность человеческой агентности и отношений доминирования. Существует множество доказательств того, что индивиды и группы индивидов сохраняют способность и возможность перерабатывать, изменять и даже отвергать имеющиеся культурные формы. Следует признать существование не только управляющих человеком и подчиняющих его факторов окружающей среды, но и тех непрямых траекторий, которым люди следуют, используя моменты и шансы, активно присваивая формы и смыслы. Русские пролетарские писатели прекрасно осознавали это, даже если выражались проще. Они верили, что являются субъектами собственной истории. Они понимали, что в мире на каждом шагу подстерегают препятствия. Они не поддавались страху.

Маргинальность

В данной книге рассматриваются механизмы функционирования культурных смыслов в группе, которая являлась маргинальной для современной ей России (а Россия сама являлась маргинальной для современной ей Европы); эта необычная группа находилась на окраине народной культуры и на окраине культуры образованных классов, она возникла в результате того, что часть грамотных бедняков с невероятной страстью принялась читать и писать. Данное исследование предполагает (точнее, утверждает), что изучение нетипичных частных случаев, лежащих в стороне от проторенной дороги, является чрезвычайно полезным: оно позволяет не только заполнить пробелы в наших знаниях, но и взглянуть с новой точки зрения на типичные явления, пересмотреть картину в целом. Этот аргумент уже не нов. Важные исторические исследования возникли из понимания того, что история маргиналов и отклонений от нормы говорит не только о себе, но и о норме, а также из понимания того, что лиминальные пространства и личности часто оказывают большое влияние на культуру. Исследование процессов, которые происходят на межнациональных границах или на окраинах городов, изучение нетипичных биографий женщин, рабочих и самых разных людей, которые конструируют свою идентичность на фронтирах повседневности, помогли лучше понять, как устроена нация, как развивается динамика городской жизни, какие возможности и ограничения порождает гендер или класс. Эти исследования весьма основательно пошатнули убеждение, будто истина пребывает на стороне социальных групп и будто для понимания прошлого (и настоящего) нужно изучать наиболее типичные и репрезентативные случаи[15].

Тех людей, о которых пойдет речь, лучше всего характеризует слово «странные». Их идентичность даже в собственных глазах был отмечена инаковостью. Берясь за перо, чтобы поведать свои мысли и чувства о внешнем и внутреннем мире, они проявляли и подпитывали свою странность как в качестве рабочих, так и в качестве писателей. Это симптоматичная странность, поскольку она затрагивает принципиальные границы, существовавшие в общественной жизни в наиболее бурный и драматичный период истории России, а именно: границы между физическим трудом и интеллектуальным творчеством, между народной культурой, массовой литературой и идейными поисками образованных сословий, между рутиной жизни рабочего класса и особенными биографиями одиночек, мечтателей, изгоев или вождей. Не менее важно и то, что эти писатели осваивали интеллектуальное и эмоциональное пограничье: зоны контакта и напряжения между коллективной идентичностью и личной изолированностью, социальной критикой и литературным воображением, сакральным и профанным, революционным энтузиазмом и экзистенциальной меланхолией.

Даже если мысли и чувства, выраженные рабочими писателями, принадлежат только им, все равно они представляют огромный интерес как проникнутое страстью свидетельство современников о важной исторической эпохе. Конечно, нельзя говорить об их оригинальности в чистом виде. Эти авторы неизбежно зависели от среды и от идей вокруг них. Их тексты являлись частью диалога с миром и культурой. Они не были «типичными представителями», но едва ли составляли аномалию. В сочинениях многих из них повторяются одни и те же темы (скорее вследствие одинакового жизненного опыта и одинакового круга чтения, чем вследствие взаимного влияния) – это показатель того, что их отношения с окружающим миром соответствуют определенной модели. В конце концов, их тексты очерчивают «горизонт возможного» внутри большой культуры, демонстрируют типы мышления простых людей (и не только простых), следы которого иначе утратились бы [Ginzburg 1982: 128].

Кроме того, эти специфические и даже странные тексты напоминают нам о многообразии того, что именуется массовой культурой или сознанием рабочего класса. Хотя в своей среде рабочие писатели были скорей чужими, чем своими, в то же время они выступали как лидеры и выразители своего класса, и эта роль им выпала по той же самой причине: следуя за своей страстью, они открыли для себя иной мир. Несмотря на всю их маргинальность – а в действительности благодаря ей – их слова и поступки оказывали влияние на окружающих. Не менее важно и то, что их пример помогает нам избавиться от стереотипных представлений о том, как мыслит или способен мыслить рабочий человек, о том, что он думает о классах или о социализме, о личности, модерности и сакральном. Как будет видно из дальнейшего, инакомыслие обнаруживается даже у, казалось бы, «сознательных» рабочих. Моя цель – пролить новый свет на известные истории и обнаружить в них новое.

Эмоции, субъективность, воображение

Вопрос об эмоциях, особенно в их соотношении с ценностями и моралью, играет значительную роль в моем исследовании образа мыслей простых людей. Очевидно, что это нелегкий предмет для исторического анализа. Довольно трудно сформулировать и эксплицировать представления и ценности давно умерших людей, которых не спросишь об их чувствах и настроениях. Однако, невзирая на все сложности, следует признать, что эмоции являются важнейшей составляющей смыслов, которую нужно принимать во внимание, если мы хотим понять прошлое. Возможно, благоразумнее было бы не стараться проникнуть в глубинные слои сознания, имея в своем распоряжении только письменные источники. И все же благоразумие не отменяет того очевидного факта, что опыт и деятельность человека состоят не только из рациональных убеждений, но и из эмоций, не только из этических принципов, но и из нравственной восприимчивости – из того, что сами пролетарские авторы называли «жизнеощущением» или «эмоциональной стороной идеологии». Идеи и эмоции или смыслы и чувства взаимодействуют в сложном, но плодотворном диалоге[16].

Многие европейцы с конца XVIII века стали рассматривать эмоции как фактор первостепенной важности, который играет определяющую роль в формировании личности, духовного мира и добродетели; подобное воззрение стало частью великого интеллектуального переворота, упрощенным результатом которого стало понятие романтизма[17]. Большинство образованных европейцев рассматривали правдивость, особенно в вопросах нравственной жизни, как обязательное прислушивание к внутреннему голосу, который скрыт в глубине личности, и считали, что чувства и страсти – тот ключ, который открывает глубочайшие и универсальные истины о человеческой душе. Как следствие проекта «самопознание через чувство», эмоции и выражение аффектов ценились крайне высоко. За этим подходом просматриваются, конечно, давние традиции – например, христианские представления о душе и ее страстях – и еще более давние античные представления о том, что эмоции играют главную роль в риторике и этике, а также являются источником и смыслом возвышенного. Романтизм развил эти представления гораздо дальше, разработал их в систему, которая уточняет место эмоций в жизни человека и проясняет связь между эмоциями и концепцией «внутреннего человека». В результате огромное значение приобрело искусство как форма коммуникации, как средство выражения тех откровений внутреннего человека, которые в нем совершают, сплетаясь, размышление и чувство, и как «могучее излияние сильных чувств» (если использовать известное определение поэзии, данное У Вордсвортом)[18].

В сердцевине этого сложного сплетения эмоций, ума и размышления находится воображение как внутреннее творческое начало, из которого рождаются произведения искусства (в том числе и прежде всего творения авторов, почти не имеющих образования). Для теоретиков романтизма, таких как У Вордсворт, С. Кольридж, Ф. Шеллинг, воображение представляет ту самую сферу, где чувство встречается с разумом, внешний мир – с внутренним значением, бесконечный космос – с конечной личностью. Воображение, заявляют теоретики романтизма, и есть та сила, которая синтезирует образы, мысли и чувства. Именно благодаря работе воображения образы мира являются не простым миметическим отпечатком конечных внешних объектов, но уникальным высказыванием, которое выражает и внутренний мир человека, и вечную истину. Благодаря воображению разрешается противоречие между сознанием и подсознанием, и, следовательно, его можно считать глубочайшей и правдивейшей формой мышления [Abrams 1953: 22, 54–55, 119, 130, 169, 210; Taylor 1989: 371, 378–379, 512–513]. Русские пролетарские писатели, возможно, не знали об этой романтической традиции, но, вероятно, были знакомы с ее глубокой разработкой в русской литературе XIX века. Как бы то ни было, влияние ли перед нами или просто отголоски, но нельзя не заметить сходство в духовном настрое. Мои усилия по реконструкции «воображения» русских пролетарских писателей нацелены как раз на это взаимодействие между внешним и внутренним миром, на сотрудничество ума, размышления и эмоций.

В умонастроениях рабочих авторов заметны отблески и черного солнца романтизма, особенно скептицизма, усилившегося в постромантических трактовках эмоциональной впечатлительности. В произведениях пролетарских писателей (не ожидая этого от леворадикальных рабочих революционной поры) мы сталкиваемся с проявлениями пессимизма, тоской, экзистенциальным ощущением бессмысленности жизни и трагическим воззрением на мир. Совершенно неожиданно тут и там слышатся отзвуки голосов А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора. Эти философы были известны в России, и их размышления о страдании, трагедии, меланхолии и темных сторонах человеческой души нашли косвенное отражение в сочинениях пролетарских писателей. Однако у нас нет убедительных оснований предполагать наличие прямого влияния, и доказать его очень сложно. Круг чтения рабочих писателей формировался случайно и часто не отличался глубиной содержания. С уверенностью можно говорить лишь о внешнем сходстве. Однако есть и существенное различие. Рабочим писателям никак не удавалось усвоить присущее многим романтикам и постромантикам умонастроение, которое позволяло им находить в трагедии источник вдохновения, в меланхолии – источник наслаждения, в мировом и личном страдании черпать «мечтательность и сладострастную печаль» [Mornet 1912; цит. по: Taylor 1989: 296]. Переживание трагизма и меланхолии, которое обнаруживается в сочинениях пролетарских писателей, носит скорее острый этический характер: эстетизацию страдания заменяет протест, подчас подспудный, против несправедливости мира. Пролетарские авторы не были способны подвергнуть свое восприятие страданий абстрагирующей переработке: возможно, им не хватало образования, возможно, их слишком подавляли тяготы повседневной жизни. Каковы бы ни были причины, им не удавалось осуществить утешительную трансформацию своей меланхолии в «сладострастную печаль», и они приходили либо к участию в протестном движении, либо к философской и эмоциональной тошноте (пользуясь более поздним выражением экзистенциалиста Ж. П. Сартра, назвавшего так свой роман).

Амбивалентность и неоднозначность

Проблема амбивалентности и неоднозначности препятствует ясному пониманию и описанию того, что рабочие авторы думали и чувствовали по поводу личности, модерности и сакрального. Если кратко, то под амбивалентностью я разумею такой способ мышления о мире, понимания и чувствования мира, который является неустойчивым и даже противоречивым по своей сути. Неоднозначность есть форма проявления амбивалентности, а также особенность восприятия и свойство мира как такового, содержащего в себе неразрешимые противоречия, что неизбежно и закономерно порождает амбивалентность и неопределенность. Конечно, такая формулировка упрощает понятия, природа которых сопротивляется упрощению.

Вообще говоря, термин «неоднозначность» (ambiguity) используется в лингвистике и литературоведении. Классическое определение неоднозначности дал В. Эмпсон: это «оттенок слова», который «позволяет одной и той же единице языка вызывать различные реакции» [Empson 1947: 1]. Впоследствии литературоведы уточнили определение неоднозначности: это выражение, которое требует выбора между различными значениями, но не дает аргументов в пользу того или иного выбора [Rimmon 1977]. Хотя эти определения относятся непосредственно к языку, их можно трактовать в феноменологическом плане, применяя к внешнему миру, который язык и литература стремятся описывать: мир, который лежит за пределами текста, по природе нестабилен и по смыслу противоречив.