Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в николаевской России

Как следствие, конституционалистские претензии декабристов особого сочувствия у Чаадаева не вызывали.

Адаптацию и усвоение Чаадаевым политических идей, связанных с проектом католической переориентации Священного союза, можно интерпретировать как важную составную часть его рефлексии над возможностью России стать частью Европы. Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с теорией де Местра стал знаменитый скептицизм в отношении исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в уверенности, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на корректных религиозных основаниях, что стало очевидно по окончании Русско-турецкой войны.

V

В 1829 г. Чаадаев все еще размышлял над европейской историей последних пятнадцати лет. В 1836 г., когда первое «Философическое письмо» появилось в печати, расстояние, отделявшее николаевскую Россию от александровской, стало непреодолимым. Что изменилось за семь лет, прошедшие с момента написания первого «Философического письма» до его публикации в «Телескопе»? Прежде всего, в 1832–1834 гг. Уваров сформулировал основные положения теории официального национализма, которые начали транслироваться в общество через прессу, историографические сочинения, публичные зрелища и образовательную систему. Идеология православия, самодержавия и народности приобретала статус единственно легитимного взгляда на историю России. К 1836 г. переворот во внутренней политике Николая – декларативный отказ от следования по западному пути, ставка на «самобытность», конфронтация с европейским общественным мнением, введение жесткого цензурного режима – уже свершился. Кристаллизация нового курса стала следствием внешней конъюнктуры: император жестко подавил Польское восстание, чем скоро заслужил репутацию «жандарма Европы». Идеи Священного союза, хотя время от времени и провозглашались Николаем и другими монархами, в этот период окончательно утратили свою актуальность, в частности в том, что касалось принципа поликонфессиональности.

Основной задачей официальных историков и публицистов, а равно и теоретиков западнического и славянофильского толка в 1830-х гг. стала рефлексия над дистанцией между Россией и Западом. Дискуссия о природе русского Sonderweg велась на языке европейской (прежде всего французской и немецкой) историософии и историографии. Политические аргументы французских католических мыслителей оказывались наиболее действенными в контексте христианских экуменических движений: они отталкивались от возможности грядущего синтеза конфессий, а не их взаимной изоляции. Первое «Философическое письмо» в момент его создания можно было интерпретировать как размышление над процессом стремительной деактуализации перспектив европейской интеграции России, когда в течение 1820-х гг. растворялись надежды на либеральные в политическом и религиозном отношении реформы, анонсированные в середине 1810-х гг. Александром I. Особенность же публикации 1836 г. состояла в том, что политические идеи Чаадаева не имели никакой связи с прежним раскладом идеологических сил, отделившись от породившего их контекста.

Если в 1829 г. Чаадаев с огорчением констатировал невозможность встречи России и европейских стран на пути, проложенном участниками Священного союза, то в 1836-м – на фоне дебатов о глубинных различиях между Россией и Западом – его тезисы звучали куда более радикально. Тезис о предпочтении католицизма выглядел не как реплика в дискуссии об адаптации в России европейских религиозных практик, а как прямое возражение на один из базовых принципов николаевской идеологии – о фундаментальной роли православия в русской истории. Критика народности сигнализировала не о необходимости франко-католического вспомоществования менее цивилизованной стране, а о жестком выпаде в адрес центрального для уваровской триады понятия. В 1829 г. Чаадаев закрывал дискуссию о европейском сценарии исторического развития России, а в 1836-м он приобрел репутацию мыслителя, открывшего спор западников и славянофилов. Благодаря хронологическому разрыву между моментами создания и публикации текста возник своеобразный анахронизм: в первом «Философическом письме» Чаадаев как бы анализировал и осуждал еще не кристаллизовавшиеся к 1829 г. идеологические принципы. Концепция монархической консервативной утопии де Местра, сформулированная в прямой оппозиции к идеям французских революционеров конца XVIII в., стала источником аргументации Чаадаева, объявленной в 1836 г. едва ли не «революционной» и откровенно «безумной»[60].

Уникальная репутация первого «Философического письма» сформировалась не только благодаря авторскому намерению или издательскому плану, но и в силу радикальных изменений историко-политического контекста. Шквальная критика русского изоляционизма подпитывалась разочарованием в несбывшихся надеждах на политико-религиозное объединение Европы, органичной частью которой, по мысли Чаадаева, являлась бы Россия. Первое «Философическое письмо» – это пронзительная ламентация современника над стремительными переменами, произошедшими с империей за 15 лет ее исторического развития. В 1815 г. казалось, что страна вот-вот станет подлинно «европейской державой», как постулировала в своем «Наказе» Екатерина II; в 1829 г. эти упования таяли на глазах; в 1836 г. между Россией и Европой уже пролегала геополитическая пропасть.

Глава 2

Между Францией и Россией: особенности идеологического трансфера

I

Общественная мысль не циркулирует в вакууме – идеи облечены в словесную форму, без анализа которой невозможно рассуждать о политико-философских материях. В свою очередь, языки политической дискуссии не появляются в готовом виде, подобно Афине Палладе, вышедшей в полном облачении из головы Зевса. Они эволюционируют, меняются, исчезают и вновь актуализируются. Характерный пример – интерпретация государственного порядка, опирающаяся на христианское мировоззрение и лексику. В течение всей имперской истории России библейская образность и богословские аргументы служили наиболее привычным средством легитимации власти абсолютных монархов в глазах их подданных. После 70 лет советского господства и радикальной секуляризации религиозный способ рассуждать о политике окончательно ушел в прошлое, несмотря на спорадические попытки современных лидеров реанимировать его отдельные элементы. Сегодня было бы странно всерьез рассуждать о Божественном Провидении, управляющем судьбами мира. Между тем в первой половине XIX столетия на смех подняли бы человека, который бы осмелился оспаривать этот тезис.

Политический язык состоит из набора аргументов, которые используются при обсуждении методов и сути государственного администрирования и основ общежития (прав и обязанностей граждан, законов, типов политического устройства и пр.) внутри одной лингвистической системы. Когда мы говорим «русский политический язык» (в единственном или множественном числе), то имеем в виду арсенал риторических средств и политико-философских доводов, релевантных для обсуждения российской политики в определенный исторический период в определенном (российском) публичном пространстве. Границы политических языков не совпадают с границами естественных языков – русского, итальянского, японского или какого-нибудь другого. Например, французский язык мог иметь статус одного из языков русской общественной мысли – так происходило в XVIII и XIX вв., когда часть образованных дворян предпочитала размышлять об окружающем мире прежде всего на французском[61].

Политический язык формируется благодаря вхождению в дискурсивное пространство политики социопрофессиональных идиом и диалектов[62]. Например, общественные дебаты часто ведутся с использованием терминов и аргументов из разных сфер или дисциплин – экономики, права, психологии, теологии, физики (например, оптические метафоры, важные для риторики Т. Гоббса, или понятие революции, заимствованное из астрономии и геологии), философии, в том числе политической, истории или историософии[63]. В политических текстах обнаруживаются и элементы речи различных социальных групп, включая жаргоны и сленги – корпоративный, аристократический, тюремный, блатной или просторечный. Каждый из профессиональных языков сам по себе не является политическим, однако потенциально способен таковым стать. Структура политического языка подвижна: одна и та же профессиональная идиома может входить в него на определенное время, благодаря инновациям и заимствованиям, а затем перемещаться вовне политического дискурса. Политических языков много, и они, подобно нитям в узоре ткани, переплетаются между собой, образуя новые и новые конфигурации внутри отдельных текстов.

Кроме того, при реконструкции репертуара политических языков прошлого особый смысл приобретает акцент на режимах публичности: статус политической речи во многом зависит от состояния дискуссионного поля, внутри которого она произносится[64]. Важно, как в том или ином государстве устроена политическая система, в какой мере развиты институты публичности (пресса, салоны, театр, парламент, двор, масонские ложи, кофейни и др.), сурова ли цензура, ведется ли конкуренция между политическими языками, имеет ли один из них статус официального и т. п. В зависимости от этих условий оценки политико-философских ходов будут меняться. Помимо прочего, существенно, насколько проницаемы границы публичных сфер: обладают ли агенты возможностью приобщаться к другим режимам публичности, имеют ли место идеологические трансферы, когда текст, предназначенный для одного общественного пространства, начинает циркулировать в другом.

II

Восемь «Философических писем» были созданы на французском языке в 1829–1831 гг. Затем в течение нескольких лет автор безуспешно пытался напечатать отдельные фрагменты цикла. В 1831 г. он задумал выпустить шестое и седьмое письма в виде отдельной брошюры[65]. Чаадаев вел переговоры с петербургским издателем Ф. Беллизаром[66], а в 1832 г., используя связи своей приятельницы А. П. Елагиной[67], захотел опубликовать перевод отрывков из двух писем в московской типографии О. Р. Семена под заглавием «Deux lettres sur l’histoire adressées à une dame» («Два письма об истории, адресованные одной даме»)[68]. Впрочем, намерения Чаадаева так и остались нереализованными – выход книги заблокировала духовная цензура. В 1833 г. Н. А. Мельгунов планировал издание литературного альманаха, в котором, как мы знаем из письма Е. А. Баратынского к П. А. Вяземскому от 3 февраля этого года, могли появиться переводы неких чаадаевских сочинений, возможно, отдельных «Философических писем»[69]. В 1834 г. публикацией «Философических писем» в Петербурге надлежало заняться молодому знакомцу Чаадаева С. С. Хлюстину. А. И. Тургенев писал Вяземскому 24 октября 1834 г. из Петербурга: «Хлюстин, здесь служит при Бл‹удове› и смотрит вдаль, но еще несколько педантоват, хотя умен и не без европейского просвещения. Сбирается печатать мистику московского графа Мейстера»[70]. В итоге намерения Хлюстина также остались без последствий.

В 1835 г. Чаадаев заметно активизировался. С одной стороны, он попытался предложить первое «Философическое письмо» в журнал «Московский наблюдатель», однако его осторожный издатель В. П. Андросов не пошел на рискованный шаг. С другой – автор «Философических писем» искал варианты публикации своих трудов во Франции – через А. И. Тургенева и А. К. Мейендорфа[71]. 1 мая 1835 г. Чаадаев попросил Тургенева поспособствовать выходу в свет его сочинений и выслал своему корреспонденту новую редакцию первого «Философического письма». Он подготовил свой текст к печати: снабдил его заголовком («Lettre I»), эпиграфом («Adveniat regnum tuum»), датой («1829») и местом написания, которое зашифровал как «Nécropolis»[72]. Тем не менее Тургенев по ряду причин предпочел придержать чаадаевскую статью и не отдавать ее парижским издателям[73]. Несмотря на настойчивое стремление Чаадаева познакомить русскую и французскую публику с результатами собственных размышлений о философии истории, до 1836 г. сделать это не удавалось. Так или иначе, Чаадаев предполагал печатать свои произведения в России и в то же самое время рассчитывал, что они способны заинтриговать и французского читателя.

III

Один из наиболее проницательных интерпретаторов истории русской общественной мысли Г. Г. Шпет отмечал: «Чаадаев – не обладал ни философским образованием, ни философским гением, ни даже подлинно философским интересом. Это был хорошо светски образованный человек»[74]. «Les lettres philosophiques» – это не ученый трактат, а своего рода запись философской беседы с дамой в светской гостиной. Риторическая структура писем возвращает нас к социальной практике, на которой основана французская интеллектуальная культура XVIII в., – утонченному разговору в аристократическом салоне. Здесь педантичные рассуждения о науке считались дурным тоном, а речь должна была прежде всего отличаться оригинальностью, парадоксальностью и остроумием. Манеру Чаадаева можно сравнить с описанным П. А. Вяземским устройством светской беседы, которую он уподобил прогулке по парку:

Вы пускаетесь не так, как в дорогу, чтобы от одного места дойти до другого, но как в прогулку. Дело не в том, чтобы дойти до назначенного места, а в том, чтобы ходить, дышать свежим воздухом, срывать мимоходом цветы. На бумаге ставишь межевые столбы, они свидетельствуют о том, что вы тут уже были, и ведут далее. В разговоре или по прихоти, или с запальчивости переставляешь с места на место и от того часто по долгом движении очутишься в двух шагах от точки, с коей пошел, а иногда и в ста шагах за точкою[75].

Так и Чаадаев в своих сочинениях рубежа 1820–1830-х гг. переходил от одного сюжета к другому, обосновывал интересующее его утверждение и оставлял без внимания не занимавшие его материи, возвращался к темам, уже затронутым прежде, чтобы снабдить их более точным и риторически выверенным комментарием. Впечатление смысловой хаотичности «Философических писем» возникло уже у современников Чаадаева. Д. Н. Свербеев замечал: «Я читал некоторые из этих писем (и кто из людей ему коротких не читал их в это время?) и, насколько могу теперь припомнить, все они были довольно запутанного содержания»[76]. Впрочем, с точки зрения композиции «Философических писем» целое обладало меньшей важностью, чем часть, а раз так, то «запутанность содержания» не являлась большой проблемой. Высокую значимость приобретал вопрос об оригинальности чаадаевских высказываний, поскольку в рамках салонной поэтики именно это качество сигнализировало о блеске индивидуального авторского стиля. И здесь анализ франкоязычного текста «Les lettres philosophiques» способен удивить нас.

Выясняется, что значительное (если не сказать подавляющее) число идей и утверждений Чаадаев заимствовал из трудов французских философов-традиционалистов. Приведем несколько примеров. Автор «Философического письма» отмечал неспособность русских идти вослед своим императорам к европейским ценностям:

Когда-то великий человек вздумал нас цивилизовать и для того, чтобы приохотить к просвещению, кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но к просвещению не прикоснулись. В другой раз другой великий монарх, приобщая нас к своей славной судьбе, провел нас победителями от края до края Европы; вернувшись домой из этого триумфального шествия по самым просвещенным странам мира, мы принесли с собой одни только дурные понятия и гибельные заблуждения, последствием которых была катастрофа, откинувшая нас назад на полвека. В крови у нас есть что-то такое, что отвергает всякий настоящий прогресс[77].

Чаадаев рассуждал о неготовности русского народа, воспитанного в ложной религиозной традиции, воспринять реформаторские усилия своих владык, в чьих жилах текла иностранная кровь и которые поэтому служили живым олицетворением и двигателем европеизации России. Ж. де Местр писал в трактате «О папе» (1819):

Сколько бы иноземный род, вознесенный на русский трон, ни считал себя вправе лелеять самые возвышенные надежды, сколько бы этот род ни выказывал самые кроткие добродетели, несхожие с древней жестокостью, правления его были кратки, и справедливость требует сказать, что виной тому были не государи, а народ. Сколько бы государи ни совершали самые благородные усилия в союзе с великодушным народом, который никогда не сводит счеты со своими повелителями, все эти чудеса, творимые национальной гордостью, будут бесполезны, если не вредны[78].

Одновременно, согласно П.-С. Балланшу, неразрывная связь правящей династии и подданных являлась признаком политического строя христианской (католической) Европы, а их разобщенность – характеристикой азиатской деспотии: «Христианские династии составляют единство с христианскими народами и живут одной с ними жизнью: это происходит от совершенствования, которое проникло с христианством как в человеческие общества, так и во все категории мыслей и чувств», а в Азии: «Отечество и властитель суть две разные вещи»[79].

Чаадаев рассуждал о пагубности раскола в христианстве:

По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов. Только что перед тем эту семью вырвал из вселенского братства один честолюбивый ум (патриарх Фотий. – М. В.), вследствие этого мы и восприняли идею в искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства. Все там из него истекало, все там сосредоточивалось. ‹…› Чуждые этому чудотворному принципу, мы стали жертвой завоевания[80].

Критика фотианской схизмы служила общим местом в сочинениях французских католических философов начала XIX в. В рамках этой традиции конфликт между христианскими конфессиями воспринимался как отклонение от правильного пути, способное завести некатолические народы в исторический тупик. Так, Ф. де Ламенне считал любую национальную церковь атеистической: «Без Папы нет христианства; без христианства нет религии; без религии нет общества. Отделить себя от Рима, предаться расколу, создать национальную церковь – значило бы провозгласить атеизм со всеми его последствиями»[81]. Символом ложного историко-культурного сценария служила французским мыслителям «растленная» Византия. Де Местр, подобно Чаадаеву, так определял суть истории Восточной империи: «эпоха самого значительного развращения рода человеческого»[82].

В первом «Философическом письме» Чаадаев писал о религиозной доминанте английской истории, непосредственно связанной с попытками политической эмансипации католиков в 1829 г.: «Народ, личность которого ярче всех обозначилась, учреждения которого всего более отражают новый дух, – англичане, – собственно говоря, не имеют истории, помимо церковной. ‹…› И пока я пишу эти строки, опять-таки религиозный вопрос волнует эту избранную страну»[83]. Однако прежде него об особой роли Англии в современном христианском мире рассуждали де Местр и Балланш. Первый в 1819 г. отмечал: «Все будто показывает, что англичанам назначено дать ход великому религиозному движению, которое готовится и которое предстанет священной эпохой в анналах рода человеческого. ‹…› Благородные Англичане! вы были некогда первыми врагами единства; ныне именно на вас возложена честь возвратить его Европе»[84]. Балланш соглашался с де Местром: «Английская нация первая сделала из божественного права антинациональную догму. Если однажды она захочет способствовать освобождению католиков, думаю, что она не будет иметь более причин продолжать исповедовать социальную ересь и вернется тогда к великой истинной вере рода человеческого»[85]. Примеры содержательных параллелей между произведениями Чаадаева и текстами французских католических философов можно без труда продолжить[86].

Более того, ряд знаменитых афоризмов Чаадаева, на первый взгляд кажущихся оригинальными высказываниями, на самом деле почерпнуты из сочинений других мыслителей. Такова, например, одна из пуант первого «Философического письма» – фрагмент о русских как «незаконнорожденных детях» в европейской семье народов. Яркий образ бастардов мог быть взят Чаадаевым из сочинения Бональда «Первобытное законодательство»:

Чаадаев: «Nous autres, venus au monde comme des enfants illégitimes, sans héritage, sans lien avec les hommes qui nous ont précédés sur la terre, nous n’avons rien dans nos coeurs des enseignements antérieurs à notre propre existence»[87].

Бональд: «Cette nouvelle église, enfantée au christianisme par une naissance illégitime, ne reçut qu’un faux jour qui servit à l’éclairer sur les absurdités de l’idolâtrie…»[88]

Тезис о неразрывной связи физиологии и нравственности характерен для всей французской философии XVII–XVIII вв. Между тем Чаадаев, вероятно, заимствовал мысль об особой «физиологии» европейца из сочинений того же Бональда, который рассуждал о корреляции моральной и физической сфер.

Чаадаев: «C’est cela, l’atmosphère de l’Occident; c’est plus que de l’histoire, c’est plus que de la psychologie, c’est la physiologie de l’homme de l’Europe»[89].

Бональд: «Là, ce me semble, est le principe général, le point fondamental de toute la physiologie, en tant qu’elle considère les rapports réciproques du physique et du moral de l’homme»[90].

Наконец, апелляции к католической древности в изобилии встречались и в текстах французских философов:

Чаадаев: «Résultat de cet immense travail intellectuel de dix-huit siècles»[91].

Де Местр: «Nul institution humaine n’a duré dix-huit siècles»[92].

Ламенне: «Telle fut l’église aux premiers jours, telle encore elle est aujourd’hui: elle ne change point, elle ne vieillit point; il y a dix-huit siècles que l’éternité a commencé pour elle»[93].

Приведенные примеры позволяют утверждать, что первое «Философическое письмо» является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.

IV

Значение текста зависит не только от степени оригинальности автора, но и от функции идиомы, на которой изложены политико-философские аргументы, в структуре публичного поля. Утверждение, что фрагменты первого «Философического письма» дублировали отдельные элементы творений де Местра, Балланша, Ламенне и Бональда, требует дальнейшего уточнения с учетом той роли, которую католики и их язык играли в политической жизни Франции эпохи Реставрации. Находились ли они в центре или на периферии общественного пространства? И как вообще это пространство было устроено? В какой мере Чаадаев, стремившийся опубликовать свои сочинения в Париже, представлял себе особенности французской политической сферы, сказать сложно. Как свидетельствует его эпистолярий, в 1830-х гг. он старался следить за печатными трудами ключевых теоретиков современного католицизма, мнение которых о себе и своих трудах он весьма высоко ценил, однако больше о его намерениях мы ничего не знаем. Представим, впрочем, что оригинальный текст первого «Философического письма» вышел в 1836 г. в одном из французских изданий, как того хотел его автор. Каким мог бы быть общественный статус его высказывания?

В 1830-х гг. во французской политике конкурировали несколько крупных политических групп. Подобное разнообразие стало возможным благодаря введению в 1814 г. представительной монархии, когда, согласно Хартии, король перестал править своими подданными самостоятельно и значительная часть его прерогатив перешла к двухпалатному парламенту. В свою очередь, парламентское правление подразумевало официально разрешенную политическую борьбу. В первой половине XIX столетия во Франции сложилась разветвленная публичная сфера, поражавшая русских путешественников своим богатством: общественная жизнь велась внутри разных институтов публичности – не только в палате депутатов, но и в интеллектуальных и великосветских кружках и салонах, в театре и на страницах прессы[94]. Каждая «партия» имела свои издания, своих публицистов и парламентских лидеров, которые собирались в определенных домах и непрерывно обсуждали текущие политические дела.

Один из крупнейших знатоков французской политики XIX в. П. Бенишу разделил французский политический спектр эпохи Реставрации на три сегмента: либералов, католиков и утопических социалистов[95]. Либералы и «доктринеры», чьими лидерами являлись Б. Констан и Ф. Гизо, выстраивали свою политическую философию вокруг понятия «свобода», которую они считали базовой ценностью[96]. Либералы пытались ответить на вопрос, как ограничить суверенитет нации, не отказавшись от самого этого принципа. Абсолютный суверенитет (короля или парламента) они отвергали и поддерживали представительную монархию, наилучшим образом выражавшую принцип «золотой середины» и гарантировавшую ключевые права граждан и соблюдение баланса сил в обществе. Парламентская система подразумевала свободу прессы и публичных высказываний, разделение властей, выборы (разумеется, с учетом цензов), политическую транспарентность и общественный контроль за действиями правительства[97].