Разум веры. Введение в основное богословие

Таковы закономерные результаты устранения «экстринзецистского» измерения основного богословия или, проще, реально апологетического, отразившиеся в труде Кнаппа. Они позволяют видеть и некоторые перспективы. Можно предположить, что если сегодняшний тренд на политкорректность в католическом основном богословии сохранится и усилится (а это зависит от общецерковной конъюнктуры), то «второканическими» начнут объявлять и те зачала Евангелия, в которых Иисус обличает израильских учителей, не говоря уже о тех, в которых Его казнь была инициирована не Пилатом; во имя «толерантности» мы со временем может быть обнаружим в таком богословии и трактовки персонажей языческих пантеонов в качестве местных имен Безусловного.

В ватиканском основном богословии не может быть, однако, по определению того, чего нет в официальных доктринах и практике Ватикана. Адаптация к иудаизму есть самый яркий, но отнюдь не единственный пример реализации религии нового типа – религии политкорректности. Ни одна из суперэкуменических встреч римских понтификов с мусульманскими лидерами не проходила по инициативе последних, но только по настоянию первой, слабой стороны. При этом в таковых христианско-мусульманских диалогах (последний, самый значительный по представительству, состоялся между Папой Франциском и имамом Ахмедом Эль-Тайебом в Абу-Даби 4 февраля 2019 г.) христианство малодушно позиционируется лишь как частная религия, не претендующая уже на универсализм. О поступательном развитии религии политкорректности свидетельствует и новейшая огромная энциклика Fratelli Tutti (03.10.2020), в которой пламенный миссионер св. Франциск Ассизский позиционируется – вопреки всем источникам – как сторонник религиозного плюрализма. Подобного рода «источниковедение» легитимирует практику: совсем недавно, в октябре 2019 года, во время амазонского синода епископов в Ватикане индейская богиня земли и плодородия Пачамама стала (наряду с Богоматерью) объектом почитания не только южноамериканских католиков, но и местных братьев францисканцев, и пресса миссионерского отдела рекомендовала к ней обращаться с прошениями (снова наряду с Богоматерью)[22]. Но и эта добровольная самоотдача в межрелигиозных отношениях должна быть идентифицирована системно – в контексте безлимитной адаптации к «европейским ценностям», которая убедительно опровергает популярный миф о постсекулярном обществе, придуманный Юргеном Хабермасом – учителем Кнаппа.

Согласно Хабермасу, этот постсекуляризм выражается прежде всего в том, что представители Церкви восстанавливают свою публичность, которая была блокирована в эпоху секуляризма, а тем самым и общественный авторитет. Однако на деле официальные представители Церкви в большинстве своих действий руководствуются тем, какие формы «межрелигиозного диалога» могли бы найти наибольшее понимание у чиновников ЕС и СМИ, руководящих общественным мнением, основная идеологическая программа которых формулируется как борьба со всеми проявлениями необычайно широко понимаемого «расизма» и покаяние за «колониальное прошлое» европейских народов. Постоянная односторонняя инициативность в налаживании отношений с исламом также направляется руководителями ЕС, которые не понимают, что такой слабый переговорщик, как нынешний Ватикан, никак не может ограничить религиозный терроризм (как, впрочем, и те образованные имамы, с которыми ведутся переговоры). Это касается, однако, не только межрелигиозных отношений: «частное благословение» однополых союзов (см. ниже) и скрытые «предвыборные уколы» Дональду Трампу в той же энциклике Fratelli Tutti (с намеками американским католикам, за кого им надо голосовать) суть также беззаветные служения «европейским ценностям», которые являются не только антихристианскими, но и, шире, однозначно антирелигиозными. Это дает основание говорить не столько о постсекулярном обществе, сколько о суперсекулярной церкви. Католический епископ-традиционалист Атаназиус Шнайдер справедливо называет межрелигиозную (анти)политику нынешнего понтифика предательством [Montagna, 2021], однако еще большим предательством является официальное признание однополых союзов (которое для любой религии, даже не только монотеистической, немыслимо)[23] или трусливая реакция на рубку голов верующих в христианских храмах (на которую с гораздо большей определенностью откликнулся и Президент России, значительно дальше от событий находящейся), при неизменной заботе о комфорте «беженцев», из среды которых выходит большинство палачей тех, кто вынужден (под давлением все тех же суицидальных для Европы «европейских ценностей») их же содержать и заботиться об их правах.

После встречи с понтификом по односторонней инициативе Эммануэля Макрона после рубки голов в католическом храме Ниццы (29.10.2020) Президент Франции смог выдавить из него только то, что он «выразил братскую поддержку французам» (непонятно, в чем выражающуюся) как таковым (не христианам). Согласно другому сообщению, папа Франциск выразил соболезнование и христианской общине в Ницце, заверив ее, что он молится о том, чтобы семьи жертв (и французы вообще) отвечали добром на зло (предполагая, вероятно, что добром является безнаказанность зла) [Красная Весна, 2021; Interfax, 2021]. Реакция конференции епископов Франции была значительно более «смелой»: они призвали даже к звону колоколов в память о жертвах. В целом же реакция Ватикана не только на эти, но и на все другие теракты позволяет считать, что он предпочитает видеть в них какую-то досадную безличную силу, без идентификации и палачей и жертв. Таков был ответ и на убийство в июле 2016 года с помощью 19-тонного грузовика 86 человек исламистом в той же многострадальной Ницце – прямо синхронно с увещаниями понтификом правительства Польши (по очевидному заданию ЕС) сострадательнее относиться к «беженцам», чем оно это делает. Читателю, может быть, покажутся слишком политизированными эти комментарии к пособию по основному богословию. Оправданием, однако, может послужить то, что и само это основное богословие, по крайней мере в духе таких исполнителей как Кнапп, оказалось, как можно было неоднократно убедиться, весьма политизированным.

Перспективными представляются в труде Кнаппа постановки «интринцезистских» вопросов, прежде всего о диалоге философии и теологии и о самом теологическом знании. Правда, он считает (потому что сейчас в Европе принято так считать), что сегодня теология может взаимодействовать только с «постметафизической философией», потому что метафизика, требующая ясности в понятиях и (что еще хуже) фундирующая рациональную теологию (а отсюда уже совсем недалеко и до апологетики) давно уже устарела. Однако он прав в том, что современная теология должна пользоваться языком современной философии для решения герменевтических задач[24]. Потому он правомерно, например, апеллирует к теории перформативных высказываний Дж. Остина для ее «перевода» и в формулировку действия Божественного Слова. Ведь речь идет о том, что божественное «да будет» является таким словом, которое само производит действие, а не описывает его. Обращения к теории герменевтики Гадамера также вполне оправданы. В такого рода диалоге с конструктивной секулярной философией можно видеть немалые ресурсы для теологии, которая всегда пользовалась ими. Поэтому расхожее у нас мнение, будто «отцы все сказали», отражает не столько благочестие, сколько по большей части простую леность ума.

Более сложная проблема, которую поднимает Кнапп – проблема возможности трактовать само богословское знание как научное. Она весьма актуальна и для нашей нынешней ситуации введения теологии в систему академических дисциплин. Немецкий теолог решает ее однозначно просто: это знание является не только научным, но и образцово научным для других видов знания, а поскольку это так, то оно может и должно развиваться в режиме совершенно свободной конкуренции мнений. Пока все в порядке. Но вот дальше он хочет совместить то, что кажется ему очень легко совместимым, а на деле таковым не является – научность с церковностью. Этот шаг должен обеспечиваться, по его мнению, отказом Церкви от контроля над богословским знанием через совмещение послушания с отсутствием подчинения авторитету. Однако это гораздо легче достижимо на бумаге, чем в действительности. Как в таком случае определить саму дозировку этого послушания и кто, собственно, будет ее определять? Мне лично кажется, что проблема лучше могла бы решиться через разделение (непростое, но необходимое) двух форматов самого этого знания – в виде светской теологии и церковного богословия. Для первой однозначно применимо то, на чем настаивает Кнапп: критерием успешности в этом предприятии, как и в любом другом гуманитарном знании, может быть только актуальность и новизна исследований в сочетании с их фундированностью, а потому совершенно свободная конкуренция подходов и даже научных парадигм (вполне по Томасу Куну) здесь применима, как и везде в академической науке. Другое дело – церковное богословие, для которого, если можно так выразиться, протекционизм должен быть значительно более востребованным, чем свободная конкуренция. По той простой причине, что здесь ученый муж несет ответственность не столько перед научным сообществом, сколько перед церковной системой приоритетов и, как это ни кажется нежелательным Кнаппу, даже авторитетов. Такое разведение двух теологий – не открытие. Его вполне четко выписал уже Иммануил Кант в своей поздней работе «Спор факультетов» (1798), где он широко (и правомерно) развел степени «отчетности» теолога- философа и библейского (т. е. церковного) теолога[25]. Поэтому, когда некоторые наши сторонники «ваковской теологии» продвигают идею о том, чтобы критерии церковности давали права на получение соответствующих степеней и в светской академической системе, то, как мне кажется, они поступают просто не совсем корректно.

На такие весьма разнопредметные и разнонаправленные размышления наводит книга Маркуса Кнаппа. И это подтверждает ее востребованность (пусть также самую разноформатную) для отечественного читателя.

Введение

Сегодня повсеместно можно наблюдать возрождение интереса к религиям; некоторые даже говорят о «возвращении религии». Этот феномен, удивительный как на фоне нововременной критики религии, так и неудержимо продолжающейся секуляризации современного общества, создает вызов и для основного богословия, придавая ему сегодня особенную злободневность. Ибо с возвратом религии в фокус общественного внимания на повестке дня снова появляется и центральная тема основного богословия: вопрос об отношении между разумом и религией.

В текущем контексте три грани этой тематики представляются наиболее значимыми.

• Для большинства светских людей религиозная вера остается чем-то глубоко иррациональным. Они воспринимают ее как совершенно несовместимую с современной, научно сформулированной картиной мира. По их мнению, вера и разум сами по себе находятся в непреодолимом противоречии. Представители этой точки зрения, таким образом, разделяют убежденность Макса Вебера, согласно которому в расколдованном мире модерна положительно-религиозный настрой индивида требует от него «принесения в жертву интеллекта».

• В известном смысле зеркальная точка зрения с религиозной стороны состоит в том, что вера превосходит разум и потому не допускает вопроса о своей разумности. Здесь также исходят из непреодолимого противоречия между верой и разумом. Вера есть нечто сверхразумное и ни в чем не обязана давать разуму отчета. Тот, кто ищет согласия между верой и разумом, подводит себя под обвинение как разрушитель веры. Разум предстает здесь как нечто решительно враждебное вере. Но тем самым и религия становится проблемой для демократического и плюралистического общества.

• Религия сегодня снова начинает в значительной мере восприниматься как сила, пытающаяся оказывать влияние на индивидуумов и общество. При этом она раз за разом проявляет себя как латентно или открыто готовая к насилию. Уже отсюда вопрос о ее разумности приобретает особую настоятельность. Религия может рассчитывать на внимание и влиятельность в мировоззренчески множественном обществе, только если она способна доказать, что ее вероубеждения (Glaubenszustimmungen) готовы давать отчет перед лицом разума.

Ввиду этих явлений и угроз основное богословие именно теперь должно удерживать в памяти или же вновь принять во внимание то, что христианская вера очень рано была осознана как «fides quaerens intellectum»[26], т. е. как вера, которая разум не только не исключает, но и недвусмысленно стремится к тому, чтобы изъяснить себя саму в разумной мысли. Согласно такому пониманию, вера остается ущербной, пока не приведет себя в надлежащее отношение к разуму. Поскольку оно находится в этой давней традиции, основное богословие является сегодня защитником того облика христианства, который вырос из убежденности в наличии сродства между верой и разумом. С такой постановкой задачи и различными тематическими полями, которые с нею связаны, призвана познакомить читателя настоящая книга.

Нельзя умолчать о том, что долгое время основное богословие считалось специфически католической дисциплиной. Здесь уже многое начало меняться, однако со стороны евангелической теологии до сих пор ощущается некоторая сдержанность. Автор не может (и не хочет) утаить, что сам он является католическим теологом. Но им, во всяком случае, предпринята попытка – как он надеется, небезуспешная – учитывать евангелические подходы и аргументы. Он действовал из убеждения в том, что сегодня основное богословие затрагивает общую христианскую озабоченность, становясь в этом отношении конфессионально не разделяющим, но связующим.

Первая часть: К истории и задачам основного богословия

I. Возникновение основного богословия

Часто можно встретить утверждение, что основное богословие – это, с одной стороны, специфически католическая дисциплина, а с другой стороны, исторически довольно позднее явление. Но более внимательный взгляд позволяет принять оба этих тезиса только с большими оговорками. Правда, католический теолог Иоганн Непомук Эрлих (1810–1864) занимал первую кафедру основного богословия, учрежденную в Праге в 1856 г. Эрлих же опубликовал одну из первых работ, в заглавии которых присутствует «Основное богословие», а именно вышедший в двух частях учебник «Руководство к лекциям по общему введению в богословскую науку и теорию религии и откровения как Первая часть основного богословия» (1859) и «Руководство к лекциям по Божественному откровению как осуществленному в истории, Вторая часть основного богословия» (1862). Однако это не было чем-то совершенно новым, как явствует из того факта, что наименование «основное богословие» присутствовало в названиях некоторых апологетических произведений еще XVIII и первой половины XIX вв. (ср. Stirnimann, 1977, 295–298). Кафедра, которую занимал Эрлих, также была не вновь созданной, а переименованной кафедрой апологетики.

В том, что впоследствии название «основное богословие» все более утверждалось и получило, наконец, признание, сыграло роль несколько причин. Отрицательные ассоциации, которые всё в большей степени связывались с апологетикой, несомненно, были в числе таковых. Подобное предприятие стоит часто «под подозрением в тактической неискренности, в зауженности кругозора и идеологической ангажированности, … в нежелании и неспособности учиться, а, следовательно, в рутинизированном иммунитете к спонтанности критических вопросов и вызовам со стороны новых ситуаций» (Metz, 1992a, 24 и далее). Но более значимыми должны были быть две иные причины.

В качестве первой из них следует назвать распространенный в XIX веке концепт «основной философии» (ср. Gethmann, 1972, 1134 след.). Она понимается как первый раздел философии, ее основоположение, обосновывающее возможность философии вообще. Как таковая, она исследует начала познания, на которых утверждаются различные философские дисциплины. Эти принципы претендуют на статус априорных законосообразностей человеческого духа, «Я» или индивидуальности. Как имеющая дело с этими основополагающими началами, основная философия в своем самопонимании некоторым образом также предшествует онтологии или метафизике, поскольку они, со своей стороны, от этих фундаментальных начал зависят. Проект основной философии, несомненно, повлиял на возникновение наименования «основное богословие».

Свою роль в этой связи сыграл также Первый Ватиканский Собор. В конституции 1870 г. «Божий Сын»[27] о католической вере Собор утверждал, что «правильный разум доказывает основоположения веры (recta ratio fidei fundamenta demonstret)» (DH[28] 3019). К этому следует прибавить стремление в теологии того времени установить среди разделов богословия такую дисциплину, которая занималась бы обоснованием и защитой веры. Формулировка Собора впоследствии также повлияла на наименование этого предмета.

Постепенная замена «апологетики» на «основное богословие» показывает, с одной стороны, что основное богословие в середине XIX века возникло не на пустом месте. С другой стороны, изменение названия сигнализировало об известной новизне во внутренней расстановке акцентов. Знакомство с предысторией поможет еще немного прояснить это и покажет, что речь здесь не идет об исключительно католической проблематике.

Уже в заглавии учебника по основному богословию И. Н. Эрлиха прозвучало, что для составителя оно, строго говоря, представлялось двояким образом, а именно, в смысле «введения в богословскую науку», и в смысле «теории религии и откровения» или «Божественного откровения как осуществленного в истории» (ср. об Эрлихе: Ebeling, 1970, 498–501; Niemann, 1984, 348–350; Stirnimann, 1977, 293). Эрлих ясно дал понять, почему он обозначил свою дисциплину как «основное богословие», а не использовал существующие названия «апологетика» или «общая догматика». По его мнению, понятия «основное богословие» и «апологетика» не полностью идентичны, поскольку последняя может быть установлена как совершенно самостоятельная небогословская дисциплина, тогда как основное богословие должно быть ориентировано на богословие вообще и, в особенности, на догматику; оно должно обеспечивать переход к ним. Однако у Эрлиха речь не шла лишь о введении в догматику, почему он и не дал своей книге название «Общая догматика» (в отличие от «частной догматики»). Его цель состояла в том, чтобы обосновать вообще богословие как науку. Речь идет, таким образом, прежде всего о научно-теоретической задаче. Основоположение догматики – при помощи теории религии и откровения, а также при помощи доказательства исторической действительности Божественного Откровения – Эрлих понимает как научно-теоретическое основоположение богословия в целом. В этом широком смысле употребляет он термин «основное богословие».

Само понятие можно проследить вплоть до XVII века (ср. Stirnimann, 1977, 295 след.; Niemann, 1995; Vergauwen, 1995, 121 след.). Однако его смысл неоднозначен – он находится в связи с различными предметами, такими, например, как основоположения моральной теологии, а иногда сводится к обзору важнейших доктрин христианства. Во всех случаях точкой отсчета выступает метафора «фундамента»[29].

Однако более, нежели история понятия, важны те содержательные влияния, которые можно заметить в концепте Эрлиха. В первую очередь здесь нужно назвать Иоганна Себастьяна фон Дрея (1777–1853), основателя католической Тюбингенской школы. Его трехтомный труд «Апологетика как научное обоснование божественности христианства при его появлении» (1838–1847) прежде всего должен был стать крестным отцом для Эрлихова начинания. Drey осмыслял апологетику как особую богословскую дисциплину, призванную служить подведению основания под все богословие (Niemann, 1984, 307–314). Здесь уже проявляются две важные интенции, которые позднее станут определяющими и для основного богословия Эрлиха. Drey понимал апологетику как сугубо богословскую дисциплину и связывал с ней научно-теоретический интерес в отношении богословия как целого. Это программно звучит уже в его раннем «Кратком введении в изучение богословия с учетом научной точки зрения и католической системы» (1819): «Изложение сущности христианской системы религии есть первая задача апологетики – как основоположение для научного богословия. Без знания этой сущности невозможно ни действительное знание христианства, ни наука о нем» (Drey, 1966, 154 [§ 230]).

Основной идеей христианства Drey представлял идею Царства Божья (ср. Seckler, 1988a; Seckler, 1994). Исторически она раскрывается как центральное содержание христианства, герменевтический ключ к пониманию библейских книг и всей священной истории, наконец, как подлежащая доказательству «истинная идея разума», в которой являет себя также «истинная идея всякой религии вообще». Когда это достигнуто, «выводится доказательство внутренней истинности христианской религии» (Drey, 1966, 155 [§ 230]). В концепции апологетики как самостоятельного богословского предмета у Дрея получалась такая «теория богословия, в которой он пытался примирить положительное содержание веры с требованиями науки о разуме» (Seckler, 1981a, 60). Данную концепцию, полностью сфокусированную на содержании христианства, Drey позднее изменит в своей трехтомной «Апологетике», поскольку теперь он будет считать ее задачей более формальное построение теории религии и откровения (ср. Flury, 1979, 53 след.; Seckler, 2000a, 362 след. прим. 60). Этим определяется, в свою очередь, концепция Эрлиха.

Drey, со своей стороны, находился под влиянием евангелического богослова Фридриха Даниэля Шлейермахера (1768–1834) (ср. Schreurs), от которого перенял запрос на дисциплину, полагающую основания богословию – Шлейермахер называл ее «философской теологией». Эта идея восходит к немецкому идеализму и его притязанию на философскую энциклопедию как науко-учение, в котором система науки выводится из одного принципа[30]. «Заслуга Шлейермахера была в том, что он разработал в дополнение к идеалистической философии концепцию богословской энциклопедии, которая решительно утверждала бы характер богословия как положительной науки, таким образом, не требуя от него умозрительного обоснования на основе идеи науки, но с образцовой строгостью придерживаясь задачи формальной энциклопедии, дающей отчет о научности и внут- ренней организации богословия» (Ebeling, 1970, 487). Шлейермахер тем самым отзывался, не в последнюю очередь, на угрозу потери единства богословия, образовавшуюся с XVI и XVII вв. в процессе обособления друг от друга богословских дисциплин (ср. Niemann, 1995, 258 след.; Hell, 1999, 209–213).

Таким образом, можно проследить, как в основном богословии, примерно в середине XIX в. установившемся в качестве самостоятельной дисциплины, оказались связанными между собою различные аспекты и мотивы. Перед лицом нововременной критики религии и христианства не только заострялись и усугублялись вызовы и задачи, стоявшие перед апологетикой, но оказывалось под вопросом само положение богословия как науки, которое теперь нуждалось в новом и более глубоком обосновании. Кроме того, начиналась эрозия внутреннего единства и структуры богословия, что сделало необходимыми его систематизацию и рефлексию над ним. Все эти обстоятельства не были специфически конфессиональными; в ходе развития Нового времени и эпохи Просвещения они возникали одинаково как в католическом, так и в евангелическом богословии, толкая их в направлении одной и той же основополагающей богословской дисциплины, которая работала бы над их разрешением. Впрочем, самостоятельная дисциплина такого рода возникла потом лишь в католической среде, что стало восприниматься как результат особого развития в католицизме. Только в недавнем прошлом евангелическая теология обзавелась эксплицитными концепциями в области основного богословия (ср. ниже с. 100 и далее[31]).

Несмотря на то, что основное богословие обязано своим формированием специфическим условиям Нового времени, нельзя не принимать во внимание, что тем самым в совершенно изменившихся условиях была продолжена одна из изначально центральных, если не центральная, интенция христианского богословия: а именно, его апологетическое назначение, запрос на которое восходит к Новому Завету.

II. Апологетическая традиция в богословии

Греческое понятие ἀπολογία относится первоначально к судебному процессу и подразумевает защитительную речь перед судом. В этом смысле оно используется еще в Новом Завете (Лк 12:11; 21:14; Деян 22:1; 24:10; 25:8; 26:1 след.; 2 Тим 4:16). Впоследствии содержание понятия в речевом обиходе расширилось, так что оно стало выражать также доказательную защиту философских или религиозных убеждений, учений и обычаев, а соответственно, и подкрепленный силами разума призыв к их принятию. В античности парадигма для такого значения была задана Платоновой «Апологией Сократа». Но и в Новом Завете смысл слова ἀπολογία иногда приближается к этому (ср. Флп 1:7, 16). Особенно ярко – в 1 Пет 3:15, где сказано: «Будьте готовы всегда πρὸς ἀπολογίαν перед всяким взыскивающим с вас λόγος о вашем уповании». Это место нередко представляется как «Великая хартия»[32] для основного богословия.