Ориентализм

Существует как количественная, так и качественная разница – историческая и культурная – между франко-британским участием в делах Востока и, вплоть до времени американского доминирования после Второй мировой войны, вовлеченностью всех других европейских и атлантических держав. Поэтому говорить об ориентализме – значит говорить главным образом, хотя и не исключительно, о британском и французском культурном предприятии, проекте, простирающемся на такие разные области, как воображение, вся Индия и Левант[53], библейские тексты и библейские земли, торговля пряностями, колониальные армии и долгая традиция колониальных администраций, огромный научный корпус, бесчисленные восточные «эксперты» и «знатоки», восточная профессура, нагромождение «восточных» идей (восточный деспотизм, восточная роскошь, жестокость, чувственность), множество восточных сект, философия и мудрость, одомашненные для внутриевропейского использования, – этот список можно продолжать бесконечно. Моя мысль состоит в том, что ориентализм проистекает из особой близости, которую довелось испытать Англии и Франции с Востоком, который до начала XIX века в действительности сводился к Индии и библейским землям. С начала XIX века и до конца Второй мировой войны Франция и Англия властвовали над Востоком и над «ориентальным»; после Второй мировой войны на Востоке доминировала Америка, и относилась она к нему так же, как когда-то Франция и Англия. Из этой близости, динамика которой чрезвычайно продуктивна, даже если она неизменно демонстрирует превосходство силы Запада (Англии, Франции или Америки), рождается большое количество текстов, которые я называю ориенталистскими.

Следует сразу сказать, что даже при том огромном количестве книг и авторов, к которым я обращаюсь, есть гораздо большее число, которое я просто вынужден был оставить в стороне. Моя аргументация, как бы там ни было, не опирается ни на исчерпывающий перечень текстов, имеющих отношение к Востоку, ни на четко очерченный круг текстов, авторов и идей, которые вместе составляют ориенталистский канон. Вместо этого я полагался на другую методологическую альтернативу, ее основой в некотором смысле служит набор исторических обобщений, которые я до сих пор допускал в этом введении, и именно их я хотел бы обсудить.

II

Я начал с предположения, что Восток не является простым природным фактом. Он не просто существует, так же как не просто существует и Запад. Мы должны всерьез принять замечательное наблюдение Вико[54] о том, что люди сами творят свою историю, и что то, что они могут знать, – это то, что они сделали, и распространили географически. Как географические, так и культурные сущности – не говоря уже о сущности исторической – таких мест, регионов, географических областей, как «Восток» (Orient) и «Запад» (Occident), созданы человеком. Поэтому, как и сам Запад, Восток – это идея, имеющая историю и традицию осмысления, образный ряд и лексикон, которые придали ей реальность и существование на Западе и для Запада. Так две этих географических сущности поддерживают и в определенной степени отражают друг друга.

Установив это, следует далее сделать ряд оговорок. Во-первых, было бы неверно заключить, что Восток был, по сути (essentially), идеей или творением, не имеющим под собой никакой реальности. Когда Дизраэли[55] сказал в своем романе «Танкред», что «Восток – это карьера», он имел в виду, что интерес к Востоку – это то, в чем талантливая западная молодежь может найти свою всепоглощающую страсть; его слова не следует интерпретировать в том ключе, что Восток для людей Запада – лишь карьера. Существовали – и существуют – культуры и народы, расположенные на Востоке, и их жизнь, история и обычаи наделены грубой реальностью, очевидно, большей, чем всё, что могло бы быть сказано о них на Западе. Об этом факте наше исследование ориентализма может сказать очень мало, разве что молча его признать. Но феномен ориентализма в том виде, как я его рассматриваю здесь, имеет дело главным образом не с перекличками между ориентализмом и Востоком, а с внутренней согласованностью ориентализма и его представлений о Востоке (Восток как карьера), вопреки и помимо всякого соответствия – или его отсутствия – «реальному» Востоку. Я хочу сказать, что высказывание Дизраэли о Востоке относится главным образом к этой сотворенной согласованности, к этому устоявшемуся порядку идей, превосходящему всё остальное, относящееся к Востоку, а не просто к его существованию, по выражению Уоллеса Стивенса[56].

Вторая оговорка состоит в том, что идеи, культуры и истории не могут быть серьезно поняты или изучены без анализа их движущей силы или, точнее, их конфигураций власти. Верить, что Восток был создан – или, как я это называю, «ориентализирован» (orientalized), и верить, что такие вещи происходят просто по прихоти воображения, – значит быть неискренним. Отношения между Западом и Востоком – это отношения власти, господства, различной степени сложной гегемонии, и они довольно точно обозначены в названии классического труда К. М. Паниккара[57] «Азия и господство Запада»[58]. Восток был ориентализирован не только потому, что он был сочтен «восточным» во всех банальных для среднестатистического европейца XIX века смыслах, но также и потому, что он, возможно, был принужден стать или был сделан восточным. Например, трудно согласиться, что факт встречи Флобера[59] с египетской куртизанкой привел к созданию широко распространившегося образа восточной женщины; она никогда не говорила о себе, она никогда не показывала своих эмоций, присутствия или истории. Он говорил за нее и представлял ее. Он был иностранцем, достаточно состоятельным, мужчиной, и это были исторические факты доминирования, которые позволили ему не только обладать Кучук Ханем[60] физически, но и говорить за нее и разъяснять своим читателям, в каком смысле она была «типично восточной». Мой аргумент – в том, что ситуация силы Флобера по отношению к Кучук Ханем не была случаем единичным. Она точно описывает модель соотношения сил между Востоком и Западом и дискурс Востока, порожденный ею.

Это подводит нас к третьей оговорке. Не следует предполагать, что ориентализм состоит из лжи или мифов, которые бы, если бы была рассказана правда, просто развеялись. Я считаю, что ориентализм куда более ценен как знак европейско-атлантической власти над Востоком, чем как достоверный дискурс Востока (то, на что он претендует в своей академической или научной форме). Тем не менее нам следует уважать и пытаться понять ясную и неразрывную силу ориенталистского дискурса, его тесные связи с питающими его социально-экономическими и политическими институтами и его вызывающую трепет живучесть. В конце концов любая система идей, которая смогла остаться неизменной и преподносимой как мудрость (в академиях, книгах, на конгрессах, в университетах и дипломатических кругах) со времен Эрнеста Ренана[61] в конце 1840-х годов и до настоящего времени в Соединенных Штатах, должна быть чем-то большим, чем простое нагромождение лжи. Поэтому ориентализм – это не пустая европейская фантазия о Востоке, а сотворенная совокупность теории и практики, в которую на протяжении многих поколений делались значительные материальные вложения (material investment). Постоянные инвестиции сделали ориентализм, в качестве системы знаний о Востоке, общепринятой системой фильтрации Востока для западного сознания, в то время как те же инвестиции умножили – в действительности сделав по-настоящему эффективным – проникновение положений ориентализма в культуру в целом.

Грамши[62] делает полезное аналитическое различение между гражданским и политическим обществом, первое из которых состоит из добровольных (или, по крайней мере, рациональных и ненасильственных) объединений, таких как школы, семьи и профсоюзы, а второе – из государственных институтов (армия, полиция, централизованная бюрократия), чья роль заключается в прямом доминировании. Культура, конечно, действует в пределах гражданского общества, где влияние идей, институтов и других людей реализуется не через господство, а через то, что Грамши называет согласием (consent). В любом обществе, не являющемся тоталитарным, таким образом, одни культурные формы преобладают над другими, так же, как и некоторые идеи имеют больший вес, чем другие; формой такого культурного лидерства является то, что Грамши определил как гегемонию (hegemony), концепцию, необходимую для понимания культурной жизни индустриального Запада. Именно гегемония, или, скорее, результат культурной гегемонии в действии, придает ориентализму устойчивость и силу, о которых я говорил до сих пор. Ориентализм недалеко ушел от того, что Деннис Хэй[63] назвал «идеей Европы»[64], коллективным понятием, противопоставляющим «нас», европейцев, всем «им», не-европейцам, и в действительности можно утверждать, что ключевой элемент европейской культуры – это то, что обеспечило гегемонию этой культуры как в Европе, так и за ее пределами: идея европейской идентичности как превосходной по отношению ко всем неевропейским народам и культурам. Кроме того, существует гегемония европейских идей о Востоке, которые сами по себе подтверждают европейское превосходство над восточной отсталостью[65], обычно отметая возможность того, что более независимый или более скептический мыслитель мог бы иметь другой взгляд на этот вопрос.

С завидным постоянством стратегия ориентализма опирается на это гибкое позиционное превосходство, которое предоставляет человеку Запада целый ряд возможностей в отношениях с Востоком, при этом Запад никогда не теряет своего относительного первенства. Да и почему должно было быть иначе, особенно в период исключительного европейского господства со времен позднего Возрождения и до наших дней? Ученый, исследователь, миссионер, торговец или солдат был на Востоке или думал о Востоке, потому что он мог быть там или мог думать о нем, почти не встречая сопротивления со стороны самого Востока. В конце XVIII века в общем русле знаний о Востоке и под прикрытием западной гегемонии на Востоке возник многосоставный и сложно объяснимый Восток, пригодный для изучения в академии, для экспонирования в музее, для воспроизведения в колониальной администрации, для теоретической иллюстрации к тезисам из области антропологии, биологии, лингвистики, изучения народов и истории человечества и Вселенной, для примеров к экономическим и социологическим теориям развития, революции, культурной личности, национального или религиозного характера. Кроме того, творческое осмысление «восточного» основывалось более или менее исключительно на суверенном западном сознании, из неоспоримой центральной роли которого возник мир Востока, сначала в соответствии с общими представлениями о том, кто или что является восточным, а затем согласно детально проработанной логической модели, питаемой не просто эмпирической реальностью, но и энергией желания, подавления, инвестиций и проекций. И если мы можем назвать великие, подлинно научные ориенталистские труды, такие как «Арабская хрестоматия» Сильвестра де Саси[66] или «Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в.» Эдварда Уильяма Лэйна[67], то также мы должны отметить, что истоки расовых идей Ренана и Гобино[68] происходят оттуда, откуда же и многие викторианские порнографические романы (см. разбор в книге Стивена Маркуса[69] «Сладострастный турок»)[70].

И всё же следует постоянно задаваться вопросом, что же имеет значение в ориентализме – группа идей в целом, преобладающая над массой материала, которая (кто стал бы это отрицать) напичкана доктринами европейского превосходства, различного рода расизмом, империализмом и тому подобными догматическими взглядами на «Восток» как на некую идеальную и неизменную абстракцию, – или значительно более разнообразные работы, созданные почти бесчисленными отдельными писателями, которых можно было бы рассматривать в качестве отдельных примеров авторов, имеющих дело с Востоком. В некотором смысле две эти альтернативы, общего и частного подхода, на самом деле представляют собой две точки зрения на один и тот же материал: в обоих случаях приходится иметь дело с пионерами в этой области, такими как Уильям Джонс[71], с великими художниками, такими как Нерваль или Флобер. И почему нельзя использовать обе точки зрения одновременно или одну за другой? Не существует ли очевидной опасности искажения (именно того рода, к которому всегда был склонен академический ориентализм), если систематически придерживаться либо слишком общего, либо слишком конкретного уровня описания?

Два моих опасения – это передергивание и неточность, или, вернее, неточность, порожденная излишней догматической обобщенностью и чрезмерной позитивистской локализованностью внимания. В попытке разобраться с этими проблемами мне пришлось иметь дело с тремя основными аспектами актуальной реальности, которые, как мне кажется, указывают на выход из методологических затруднений или затруднений подхода, упомянутых мной. Первое – перейти на грубую полемику на столь неприемлемо общем уровне описания, что не стоило бы и начинать, или же, второе – создать серию аналитических текстов, столь подробную и атомизированную, что растворятся контуры общих силовых линий, формирующих поле, придающих ему особую убедительность. Как же тогда распознать индивидуальное и примирить его с разумным, но отнюдь не пассивным или попросту диктаторским, общим и гегемонистским контекстом?

III

Я упомянул три аспекта современной реальности, и здесь я должен объяснить и кратко обсудить их, чтобы стало ясно, как я пришел к определенному направлению изысканий и письма.

1. Различение чистого и политического знания. Очень легко утверждать, что знание о Шекспире или Вордсворте не является политическим, в то время как знание о современном Китае или Советском Союзе – является. Мое собственное официальное и профессиональное обозначение – «гуманитарий» (humanist), название, которое указывает на гуманитарные науки (humanities) как на мою экспертную область и, следовательно, существует малая вероятность того, что есть нечто политическое в том, что я делаю в этой области. Конечно, в том виде, как я их здесь привожу, эти обозначения и термины имеют очень общий характер, однако справедливость того, на что я указываю, мне кажется общепринятой. Одна из причин, по которой гуманитарий, пишущий о Вордсворте, или редактор, специализирующийся на Китсе, не вовлечен ни во что политическое – в том, что его деятельность не оказывает прямого политического влияния на реальность в повседневном смысле. Ученый, чья область – советская экономика, работает в очень напряженном поле, к которому существует большой государственный интерес, и результат его труда в виде исследований или предложений будет изучаться политиками, правительственными чиновниками, институциональными экономистами, специалистами разведки. Различие между «гуманитариями» и людьми, чья работа имеет политический подтекст или политическое значение, можно усилить, сказав, что идеологическая окраска гуманитария имеет второстепенное значение для политики (но при этом, возможно, имеет большое значение для его коллег-исследователей, которые могут возражать против его сталинизма, фашизма или чересчур поверхностного либерализма), тогда как идеология человека вплетена непосредственно в сам его материал: действительно, экономика, политика и социология в современной академии являются идеологическими науками – и поэтому априори воспринимаются как «политические» (political).

Тем не менее определяющее притязание большей части знания, производимого на современном Западе (и здесь я главным образом имею в виду Соединенные Штаты), заключается в том, чтобы быть неполитическим, то есть научным, академическим, беспристрастным, оставаться выше партийных или недалеких догматических верований (small-minded doctrinal belief). Теоретически с таким намерением не поспоришь, однако на практике реальность гораздо сложнее. Никому не удалось еще изобрести способ оторвать ученого от его жизненных обстоятельств, от факта его сопричастности (сознательной или бессознательной) к классу, от его убеждений, его общественного положения, от самого факта жизни в обществе. Они продолжают оказывать влияние на то, что он делает профессионально, хотя вполне естественно, что в своих исследованиях и их результатах ученый пытается достичь уровня относительной свободы от запретов и преград грубой повседневной реальности. Такая вещь, как знание, скорее менее, чем более предвзята, нежели индивид (со всеми его запутывающими и отвлекающими жизненными обстоятельствами), его производящий. И всё же знание тем самым автоматически не становится неполитическим.

Имеют ли дискуссии о литературе или классической филологии[72] политический потенциал или непосредственную политическую значимость – вопрос очень большой, который я попытался рассмотреть более подробно в другом месте[73]. То, что меня интересует сейчас, – это предположение о том, как общий либеральный консенсус в отношении того, что «истинное» знание в основе своей неполитично (и наоборот, что откровенно политическое знание не является «истинным» знанием), затемняет высоко-, хотя и неясно организованные политические обстоятельства, возникающие при производстве знания. Трудно говорить об этом сегодня, когда прилагательное «политический» используется в качестве ярлыка для дискредитации любой работы, которая осмеливается бросить вызов, нарушив протокол мнимой над-политической объективности[74]. Во-первых, мы можем сказать, что гражданское общество признает градацию политической значимости в различных областях знания. В какой-то мере политическая значимость данного поля исходит из возможности его прямого перевода на язык экономических терминов; но в большей степени политическая значимость исходит из близости поля к определенным источникам власти в политическом обществе. Таким образом, экономическое исследование долгосрочного советского энергетического потенциала и его влияния на потенциал военный, скорее всего, будет заказано Министерством обороны, а затем приобретет политический статус, невозможный для исследования о ранних произведениях Толстого, частично финансируемого каким-либо фондом. Тем не менее обе работы принадлежат к тому, что гражданское общество считает одной областью – «исследованиями России», «русистикой» (Russian studies), хотя одна работа может быть написана очень консервативным экономистом, а другая – радикальным историком литературы. Моя позиция состоит в том, что «Россия» как предмет общий (as a general subject matter) имеет политический приоритет над различиями более тонкого плана, такими как «экономика» и «история литературы», потому что политическое общество, в понимании Грамши, проникает в такие области гражданского общества, как академические исследования, и наполняет их смыслами, относящимися непосредственно к нему самому.

Мне не хотелось бы обсуждать это и дальше на общих теоретических основаниях: мне кажется, что ценность и надежность в моем случае можно продемонстрировать гораздо более конкретно так же, как, например, Ноам Хомский изучал инструментальную связь между войной во Вьетнаме и понятием объективности в науке, в том виде как ее использовали для прикрытия субсидируемых государством военных исследований[75]. Сейчас, поскольку Англия, Франция и, с недавних пор, США являются империалистическими державами, их политические общества внедряют в общества гражданское ощущение безотлагательности, прямого политического вливания, там и тогда, когда затрагиваются вопросы, относящиеся к их имперским интересам за границей. Я сомневаюсь, что кто-то будет спорить с утверждением, что в конце XIX века у англичанина был интерес к Индии или Египту, в его сознании никогда не терявшим своего статуса британских колоний. Может казаться, что говорить так вовсе не то же самое, что утверждать, будто все академические знания об Индии и Египте каким-то образом окрашены, подверглись влиянию или были повреждены этим очевидным политическим фактом – и всё же именно это я и утверждаю в предлагаемом исследовании ориентализма. Ибо если верно, что никакое производство знания в гуманитарных науках не способно игнорировать или отказаться от причастности автора как человеческого субъекта его собственным обстоятельствам, то должно быть также верно, что для европейца или американца, изучающего Восток, не существует возможности отрешиться от основных обстоятельств его реальности: он сталкивается с Востоком в первую очередь как европеец или американец и во вторую как индивид. И быть европейцем или американцем в такой ситуации отнюдь не нейтральный факт. Это означало и означает осознание, хотя и смутное, что человек принадлежит к силам с определенными интересами на Востоке и, что более важно, что он принадлежит к части мира, у которой есть история влияния на Восток почти с гомеровских времен[76].

Представленные в таком виде, эти политические реалии всё еще слишком неопределенны и общи, чтобы быть действительно интересными. С этим согласился бы каждый, не обязательно соглашаясь при этом с тем, что они были очень важны, например, для Флобера, когда он работал над «Саламбо», или для Х. А. Р. Гибба[77], когда он писал «Современные тенденции в исламе». Проблема в том, что слишком большая пропасть разделяет этот очевидно доминирующий факт, как я его представил, и детали повседневной жизни, которые управляют текущим порядком романа или научного текста в тот момент, когда каждый из них пишется. Но если мы с самого начала отбросим всякое представление о том, что такие «большие» факты, как имперское господство, можно механически и детерминистски приложить к таким сложным понятиям, как культура и идеи, то мы начнем подходить к интересного рода исследованию. Я полагаю, что европейский, а затем и американский интерес к Востоку был политическим согласно некоторым вполне очевидным историческим свидетельствам, которые я здесь привел, но именно культура породила этот интерес, который активно действовал одновременно с откровенно политическими, экономическими и военными соображениями, чтобы сделать Восток разнообразным и сложным местом, каким он, очевидно, и был в поле, которое я называю ориентализмом.

Таким образом, ориентализм – это не просто политический предмет или область, пассивно отражаемая культурой, наукой или институтами; и не обширная и разнородная коллекция текстов о Востоке; а также не показатель и выразитель некоего гнусного «западного» империалистического заговора с целью подавления «восточного» мира. Это, скорее, распространение (distribution) геополитического сознания на эстетические, научные, экономические, социологические, исторические и филологические тексты. Это не только выработка (elaboration) фундаментального географического различения (мир состоит из двух неравных половин, Востока и Запада), но и целого ряда «интересов», которые с помощью таких инструментов, как научное открытие, филологическая реконструкция, психологический анализ, ландшафтное и социологическое описание, его не только создают, но и поддерживают. Он, скорее, выражает определенную волю или намерение понять, а в некоторых случаях – контролировать, манипулировать, или даже включать в себя то, что является очевидно другим (или альтернативным и новым) миром. Это, прежде всего, дискурс, который ни в коем случае не имеет прямых, корреспондирующих отношений с политической властью как таковой. Он, скорее, производится и существует в процессе неравного обмена с различными видами власти, сформированный в определенной степени обменом с властью политической (например, с колониальным или имперским истеблишментом), властью интеллектуальной (с господствующими науками, такими как сравнительная лингвистика или анатомия[78], или с любой из современных политических наук), властью культурной (такой, как ортодоксии и каноны вкуса, текстов, ценностей[79]), властью моральной (например, представления о том, что именно делаем «мы», что «они» не способны ни делать, ни понимать). Действительно, мой настоящий довод в том, что ориентализм является – а не просто представляет – значительным измерением современной политико-интеллектуальной культуры и как таковой имеет меньше общего с Востоком, чем с «нашим» миром.

Поскольку ориентализм – это культурный и политический факт, он не существует в каком-то архивном вакууме; совсем напротив: я думаю, можно показать, что то, что думают, говорят о Востоке или даже делают для Востока, следует (или, возможно, происходит) в пределах определенных четких и интеллектуально познаваемых линий. Здесь также можно увидеть большое число нюансов и деталей, работающих между широким давлением надстройки (superstructural pressures) и деталями композиции, фактами текстуальности[80]. Большинство ученых-гуманистов, я думаю, вполне довольны представлением о том, что тексты существуют в контексте, что существует такая вещь, как интертекстуальность[81], что давление условностей, предшественников и риторических стилей ограничивает то, что Вальтер Беньямин[82] однажды назвал «перенапряжением автора во имя… принципа „творчества“, в котором поэт, как полагают, сам по себе, силами собственного разума порождает произведение»[83]. Однако существует нежелание допустить, чтобы политические, институциональные и идеологические ограничения действовали таким же образом на отдельного автора. Гуманитарий сочтет интересным для любого толкователя Бальзака[84] тот факт, что на «Человеческую комедию» оказал влияние конфликт между Жоффруа Сент-Илером[85] и Кювье[86], но подобное давление на Бальзака со стороны глубоко реакционного монархизма смутно ощущается принижающим его литературный «гений» и из-за этого в меньшей степени заслуживает серьезного изучения. Точно так же – как неустанно доказывал Гарри Брэкен[87] – философы будут вести свои дискуссии о Локке, Юме и эмпиризме[88], совершенно не принимая во внимание, что существует явная связь между «философскими» доктринами этих классических авторов и расовой теорией, оправданием рабства или аргументами в пользу колониальной эксплуатации[89]. C помощью этих достаточно известных методов современная гуманитарная наука охраняет собственную чистоту[90].