Полная версия
Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи
26
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 700.
27
Ср. о божественности Христа в связи с апостолом Петром: «Пётр умел спать и спал, когда готовился к крестной смерти сошедший к людям Бог». В трактате «Гефсиманская ночь» Шестов многократно возвращается к тому, что взгляды «верующего» Паскаля и «неверующего» Ницше «представляются почти совпадающими в самом главном». См.: Шестов Лев. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. П. С. 287, 292, 293.
28
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. С. 251.
29
У Ницше они все же главным образом суть принципы эстетики и антропологии.
30
А. Блок, также соблазненный (не без помощи Мережковского) «ледяной» мистикой Ницше, в стихотворении 1907 г. «Второе крещенье», изображающем событие вроде «великого разрыва» Ницше (таинство «снеговой купели» «обращает в лед» сердце поэта подобно тому, как отречение Ницше от христианства ввергло его в атмосферу трансцендентного холода, что выразительно представлено в «Докторе Фаустусе» Т. Манна), по сути, формулирует эту «истину» нового религиозного сознания: «И, в новый мир вступая, знаю, ⁄ Что люди есть, и есть дела. /Что путь открыт наверно к раю /Всем, кто идет путями зла». «Верхняя» и «нижняя бездны» у Мережковского считаются как «безднами» добра и зла, так и духа и плоти. Это вызывало критику ряда мыслителей (Бердяева, Флоренского), не усматривающих зла в плоти как таковой.
31
См.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 158, 640, 641 соотв.
32
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 187.
33
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 100.
34
См.: Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания. Указ. изд. С. 5—46.
35
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 208.
36
Свасъян К. Хроника жизни Ницше. С. 826.
37
Холлингдейл Р.Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. М., 2004. С. 371, 365–366, 371 СООТВ.
38
Ницше любил сравнивать Бога с пауком, имея в виду метафизическую конечную цель, плетущую сеть причинности, – вообще, Бога богословов-метафизиков, в частности Спинозы. Мережковский заметил этот ницшевский образ и использовал его для целей своей герменевтики, усмотрев тему «Бога-Зверя» у Толстого и Достоевского. Предваряя литературоведческий формализм XX в., Мережковский весьма элегантно описал семантику образа паука в романах Достоевского и Толстого, истолковав его как «символ жестокого сладострастия и сладострастной жестокости» (указ, изд., с. 309). А в плане философии религии «Бог, который беспощадно высасывает жизнь из жизни, как паук – муху», согласно Мережковскому – это Бог не только Спинозы, но и вообще жестокий Бог Ветхого Завета, удержанный и христианством. В новом религиозном сознании Он отождествляется со зверем Апокалипсиса. При этом подобный «небесный тарантул» «никогда не будет нашим Богом»: признание Бога-ревнителя, Бога-мстителя – всякого бога кроме Бога-Любви, для Мережковского «уже не религия, а кощунство» (там же, с. 314). Интересно, что данное убеждение Мережковского будет резко оспорено Флоренским – членом кружка Мережковских, ставшим затем ренегатом (глава «Ревность» «Столпа…», раздел «Страх Божий» «Лекций по философии культа»).
39
«Ницше – тайный ученик, явный отступник Христа, Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа» (Мережковский, указ, изд., с. 240).
40
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 261–262.
41
Работы Иванова об «эллинской религии страдающего бога», о «Ницше и Дионисе» стали выходить в свет в России лишь начиная с 1904 г.
42
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 16.
43
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 403.
44
В «Антихристе» (1888) сказано: «Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, – мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и „ребячество” идиота <…> Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents (Иисуса) не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского» (Ницше 1990 II, 656–657). «Экзегетика» позднего Ницше – не что иное, как сравнительная герменевтика Нового Завета и романов Достоевского, – и при этом – точнейшая самохарактеристика.
45
Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 147.
46
Там же. С. 769.
47
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 263.
48
Там же. С. 317.
49
Там же. С. 314.
50
Там же. С. 319–320.
51
Там же. С. 134.
52
См.: Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше // Вопросы философии 2008, № 8. С. 113–133.
53
Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 266–267.
54
В монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» мы посвятили особый раздел Башне Вяч. Иванова и тем, кто вверил «мистагогу» свою судьбу (книга в печати).
55
Цит. по: Лавров А.В. Мифотворчество аргонавтов // Миф, фольклор, литература. Л., 1978. С. 141.
56
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 245.
57
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 357.
58
Там же. С. 187.
59
Там же. С. 184.
60
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 183, 194, 195.
61
Там же. С. 183.
62
Там же. С. 184.
63
Там же. С. 250.
64
«Аз бо есмь пучина греха»: слова из молитвы перед причащением.
65
Подробно об этом см. в наших работах: «Боги Греции в России» (Вопросы философии 2006, № 7. С. 113–128) и «Эстетика Волошина» (Вопросы философии 2007, № 1. С. 115–130).
66
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 180.
67
Там же. С. 178.
68
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 179.
69
Там же. С. 191, 195.
70
Там же. С. 194.
71
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.
72
Особенно эффектно эти категории разработаны в «Иконостасе» Флоренского (1919–1922).
73
Суть этой концепции в тезисе о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса», – «христианстве, притворившемся язычеством» (Мережковский 1995, 314).
74
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 248.
75
См.: Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания. С. 30–31. К. Свасьян во многом солидарен с Белым как автором статьи 1908 г. «Фридрих Ницше», в частности, развивая мысли Белого о ницшевском творчестве как весьма прихотливом «маскараде».
76
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 191–192.
77
Там же. С. 249, 248.
78
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. I. С. 31–32.
79
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 250.
80
Там же. С. 181, 250.
81
Там же. С. 181, 182.
82
Там же. С. 248.
83
Коллективная загипнотизированность весьма умных людей кудесником-Заратустрой ярко демонстрирует существовавшую в XX в. возможность возникновения самых чудовищных аберраций общественного сознания – завороженности идеологемой, ликом учителя, вождя и пр. По сути, статьи Белого о Ницше разрабатывают особый «новояз» (Д. Оруэлл) для чтения ницшевских сочинений: слово «боль» в последних должно переводиться как «блаженство», «грех» – как «святость», «ненависть» – как «нежность» и «любовь»… «дьявол» – разумеется, как «Бог» «нового человека».
84
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.
85
То, что у Белого названо христианством и христовством – культуру и религию, – Штейнер возводит к библейским фигурам кроткого Авеля и первого братоубийцы Каина: «Из страсти сынов Каина возникли все искусства и науки, а из течения Авеля-Сифа – все просветленное благочестие и мудрость, лишенная энтузиазма». Именно «сыновья Каина» создают «Храм человечества, построенный из мирского искусства и мирской науки», – сказано в лекции «Мистерия розенкрейцеров» (Штейнер 2006, 57). Как ницшеанец и как антропософ, Белый предпринимал тонкую апологию зла (следуя в этом за Шестовым и Мережковским). Диалектика зла у Штейнера – теософа, масона, учредителя антропософии – также встроена в традицию Мани: «должным» в этике Штейнера было не добро, а прихотливая и рискованная игра с добром и злом (особенно наглядна она в «Драмах-мистериях» Штейнера, где львиная доля сцен это общение персонажей с Люцифером и Ариманом – существами, олицетворяющими у Штейнера зло). Первым антропософам, с их традиционным сознанием, предлагалось поверить в то, что за люциферизмом Доктора стоит «глубокая мысль» из манихейского реквизита: «Царство тьмы должно быть преодолено со стороны царства света не через наказание, а через милость, не через противостояние злу, а через смешение со злом, чтобы избавить зло как таковое» (лекция «Манихейство» (Штейнер 2006, 65)). Такова версия Штейнера, принявшего тезис «по ту сторону добра и зла» Ницше.
86
В своей кощунственной лекции «Пятидесятница, праздник освобождения человеческого духа» Штейнер заявлял: «В самой человеческой природе лежит то сатанинское восстание, которое, однако, как люциферическое устремление является залогом нашей свободы, и из этой свободы мы вновь развиваем нашу спиритуальную жизнь» (Штейнер 2006, 16).
87
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 262.
88
Там же. С. 261, 296.
89
Сакрализации Ницше Белым способствовал и Штейнер. Вспоминая о своей работе в веймарском архиве Ницше еще при жизни философа, он упоминает об «удивительном ощущении того, что – пока мы внизу разбирали сокровища его рукописей, дабы явить их миру, – он царил на веранде над нами в торжественном благоговении, бесстрастный к нам, подобный богу Эпикура. Те, кто видел его тогда, в белом складчатом халате, возлежавшего со взором брахмана широко и глубоко посаженных глаз под кустистыми бровями, с благородством загадочного, вопрошающего лица и по-львиному величавой посадкой головы мыслителя, – испытали чувство, что этот человек не может умереть, но что взор его будет вечно прикован к человечеству и всему видимому миру в этой непостижимой торжественности» (цит. по: Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души. С. 379–380).
90
Андрей Белый. Символизм как миропонимание. С. 280.
91
Там же. С. 194.
92
Антропософское представление о бессмертии «я» мы обсуждаем в нашей монографии «Царь-Девица. Феномен Евгении Герцык на фоне Серебряного века» (глава «Антропософский эпизод») (в печати). Здесь лишь обратим читательское внимание на то, что основным местом действия «Драм-мистерий» Штейнера (в которых, по словам самого Доктора, заключена вся антропософия) являются те области духовного мира, где властвуют Люцифер и Ариман. Именно там адепты тайных знаний проводят период между смертью и новым рождением, обсуждая в обществе этих существ плоды прежних инкарнаций. Трудно упрекать Штейнера в соблазне малых сих – еще в начале 1900-х годов он совершенно недвусмысленно сообщал ученикам об их метафизической участи.
93
Подробнее об этом см.: Бонецкая Н.К. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше) Ц Вопросы философии. 2009. № 4. С. 85–106.
94
Иванов Вяч. Anima // Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т. Т. I. Брюссель, 1971. С. 293.
95
Об этом говорится в разделе «На „Башне” Вяч. Иванова» той же нашей монографии (а также в разделе данной книги «Боги Греции в России»).
96
Общую цель «Водоразделов» Флоренский обозначал как антроподицею, «оправдание человека», противопоставляя этот углубленно-культурологический проект своей ранней теодицее, представленной богословской книгой 1914 г. «Столп и утверждение Истины».
97
См.: Бонецкая И.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (философская антропология П. Флоренского) // Вопросы философии. 2010. № 3. С. 90—109.
98
Проблема «Соловьёв и Ницше» поставлена нами в работе «Андрогин против сверхчеловека» (Вопросы философии. 2011. № 7. С. 81–95).
99
Соловьёв В. Каббала // Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д, 1997. С. 154–155.
100
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 118.
101
Там же. С. 160.
102
«’’Сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти» (Соловьёв 1990, 632–633): имеется в виду как индивидуум в эволюционном задании, так и его небесный Прообраз, который некогда превратит Вселенную в собственное Тело.
103
Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 169.
104
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II // Символ. № 28. Париж, 1992. С. 192.
105
В своей интересной работе, осмысляя «Водоразделы» Флоренского в контексте европейского модернизма, Л. Геллер разбирает взгляды предшественников мыслителя из Сергиева Посада – полупозитивистов-полуоккультистов, иначе сказать, эзотериков или натурфилософов рубежа XIX–XX вв. – Э. Каппа, К. дю Преля, А. Цейзинга (см.: (Геллер 2006/11, 145–146)). Нас же здесь интересует причастность Флоренского к более фундаментальной традиции философии жизни, отмеченной именами Бергсона и Ницше, за которыми просматривается основоположная для нее фигура Шопенгауэра.
106
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 171.
107
Там же. С. 132, 135.
108
В бахтинском апофеозе карнавала постницшевское христианство, дойдя в своем антицерковном бунте до предела, снимает себя, делаясь откровенной апологией черной мессы. Вероятно, когда-нибудь будет обосновано влияние Ницше на Бахтина как автора книги о Рабле. Ее языческий пафос (карнавал, по Бахтину, это «шествие умерших богов» (см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 135), восходящий к Ницше «карнавальный» смех, антропология, сводящая человека к инстинктам «материально-телесного низа» и увенчанная образом сверхчеловека, олицетворяющим собой производительные силы природы, – вот некоторые смысловые линии, которые, очевидно, начинаются в «Рождении трагедии», «Воле к власти», «Заратустре» и, разумеется, «Антихристе».
109
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 209.
110
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 158.
111
Флоренский Павел, священник. У водоразделов мысли. Ч. II. С. 169.
112
Ницше Ф. Воля к власти. СПб., 2006. С. 403.
113
Там же. С. 386.
114
Там же. С. 361.
115
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 56.
116
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 139.
117
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия // Богословские труды, XVII. М., 1977. С. 140, 141.
118
О христианстве Флоренского периода «Столпа…» надо говорить особо, и влияния Ницше там не наблюдается. «Столп…» (1914) – это синтез множества разнородных идейных источников, где святоотеческие представления сочетаются с концептами Соловьёва («София») и Мережковского («Третий Завет»). В целом «Столп…» – это плод углубления молодого мыслителя в духовно-художественный феномен Троице-Сергиевой лавры, при которой протекала его жизнь. Ранее мы показали, что главы книги точно соответствуют тем граням подвига преподобного Сергия Радонежского, основателя лавры, которые осмыслены в его древнейшем житии и запечатлены в храмовой архитектуре монастырского комплекса (статья опубликована только по-немецки, см.: Bonezkaja N. Die Wiege der russischen Sophiologie. – Novalis, 5/1997, Schaffhausen. S. 13–17).
119
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 102.
120
Там же. С. 144–145, 147.
121
Там же. С. 174, 108.
122
Флоренский Павел, священник. Из богословского наследия. С. 137, 140.
123
Там же. С. 137.
124
Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 189.
125
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.
126
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 317.
127
Там же. С. 321, 320.
128
«Лицо о. Сергия постепенно начало светлеть и озарилось таким нездешним светом, что мы замерли. <…> Мы присутствовали при таком несомненном озарении Духом, при таком реальном „опыте святости”, который трудно было вместить», – свидетельствует духовная дочь Булгакова (см.: Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. Орёл, 1998. С. 420).
129
Впервые данная глава была опубликована в: Вопросы философии. 2006. № 7. С. 113–128.
130
Подзаголовок книги Ницше «Антихрист».
131
Ницше Ф. Esse Homo ⁄ Пер. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 769.
132
Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом ⁄ Пер. Н.Полилова // Там же. С. 629.
133
Там же. С. 628–629.
134
Иванов Вяч. Ницше и Дионис (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М. Республика, 1994. С. 34. Ср.: его же. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 1994. С. 319–320.
135
См. волошинский стихотворный цикл «Алтари в пустыне» (1909).
136
Иванов Вяч. Письма о русской поэзии // Герцык А. Из круга женского. Приложение. С. 508.
137
Иванов Вяч. Поэт и чернь (1904) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ, изд. С. 141.
138
Там же. С. 142.
139
Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме (1908) // Там же. С. 157.
140
Там же. С. 159.
141
Иванов Вяч. Предчувствия и предвестия (1906) // Там же. С.40.
142
Иванов Вяч. Две стихии в современном символизме. Указ. изд. С. 158.
143
Об этом козлоподобном фракийском божестве и его фаллическом культе Иванов пишет в книге «Дионис и прадионисийство». См. указ. изд. С. 122–123.
144
Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии (1907) // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 66.
145
Там же. С. 70. Ср.: «Творят миф – боги» // Иванов Вяч. Две стихии… Указ, изд. С. 160.
146
Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии. С. 71.
147
Иванов Вяч. Две стихии… С. 160.
148
Там же. С. 161–162.
149
Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. С. 7. Иванов, возможно, хочет опереться на клевету язычников, приписывавших первым христианам отправление непотребного культа.
150
Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Дионис…С. 336. «Забвение» – надо полагать, уже при апостоле Павле, которого Ницше ненавидел особенно люто.
151
Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Там же. С. 310–311.
152
Там же. С. 313.
153
Иванов Вяч. Древний ужас. Указ. изд. С. 338.
154
См.: Флоренский И.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2 томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267, 273.
155
См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 (1). М., 1990. С. 267.
156
Атмосфера на «Башне» вместе с историей «дионисийских» исканий Иванова, приведших его к мистике и магии некрофилии, а затем к кровосмесительному браку (к которому «мистагога» подтолкнула зловещая посланница западных оккультистов А. Минцлова), обстоятельно и документированно освещена в статье Г. Нефедьева «К истории одного “посвящения”. Вячеслав Иванов и розенкрейцерство» (см.: Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. М., 2002. С. 194–202). См. еще: его же. Русский символизм и розенкрейцерство. Статья 1. – НЛО, 2001 г., № 51; Статья 2. – НЛО, 2002 г., № 56. Также см.: Обатнин Г. Иванов-мистик. М., 2000. Точная оценка ивановского феномена сделана также В. Кантором в рецензии на апологетическую (в отношении Иванова) книгу С. Аверинцева; в частности, в рецензии говорится о вине поэта «в утверждении и как бы приглашении неких дьявольских (общинно-дионисийских) сил в Россию, где они покуражились на славу» (см.: Кантор В. Перед лицом русской истории XX столетия (Сергей Аверинцев и Вячеслав Иванов) // Вопросы литературы. Июль-август. 2003. С. 335).
157
См.: Андрей Белый. Символизм и современное русское искусство. – Цит. по: Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 345. Статья была опубликована в № 10 за 1908 г. журнала «Весы».
158
Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.
159
Там же.
160
Иванов Вяч. Две стихии… Указ. изд. С. 168.
161
Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. С. 155.
162
Иванов Вяч. О веселом ремесле… С. 71–72.
163
Иванов Вяч. Спорады (1908). // Иванов Вяч. Родное и вселенское. Указ. изд. С. 83.
164
Ср.: «…В новую “органическую” эпоху большевистского тоталитаризма оргийное мистериальное действо стало фактом реальной жизни. <…> В бесконечных политических процессах <…> все стали участниками и соучастниками дионисийской драмы тоталитаризма. И кровь полилась настоящая, и ее было много, а общинный хор по указке его руководителя выкрикивал имена все новых жертв». – Кантор В. «Перед лицом русской истории XX столетия»… – Указ. изд. С. 340.
