Исламская интеллектуальная инициатива в XX веке

Ислам глазами Кутба и Шариати

В отличие от Али Шариати, Сейид Кутб делает акцент не на универсальности ислама, а на его уникальности и беспрецедентности. «Это [появление ислама] есть выдающееся событие в уникальный исторический момент – событие вселенского масштаба, которое завершило одну эпоху и ознаменовало начало новой эры на этой планете. Оно явилось поворотным судьбоносным моментом в истории всего человечества, а не в истории одной нации или одного поколения», – пишет теоретик ассоциации «Братьев-мусульман» в тафсире «В сени Корана»60. Безусловно, в своих работах египетский мыслитель отмечает и универсальность мусульманского вероучения в следующих ее проявлениях. С одной стороны, по выражению Кутба, «ислам касается всех аспектов жизни человека, он подобен сильному, высокому дереву, чья тень простирается далеко и широко и чьи ветви достигают неба, и которое пускает корни глубоко в землю»61. Кутб подчеркивает, что мусульманство «представляет собой целостную программу, и поэтому нормы поклонения, принятые в этой религии, находятся во взаимодействии с ее обрядами, а личные обязанности – с обязанностями общественными, и все это направлено на достижение того, что пойдет на пользу всем людям»62, поэтому все предписания Корана и Сунны обязательны для мусульман. С другой стороны, ислам выступает как революционное послание, предназначенное для всего человечества и не ограниченное какими-либо географическими или национальными барьерами. К слову, эта мысль явственно прослеживается и в философии Али Шариати. Однако идея о беспрецедентности и уникальности исламского послания является одной из основополагающих, сквозных для всего творчества Сейида Кутба. Он особо подчеркивает, что с приходом ислама «ход истории человечества изменился таким образом, примера которому никогда не было в прошлом, как и не случилось ничего подобного после этого», ибо «человек обрел свое новое рождение, получив с неба, а не на земле свои ценности и почерпнув свой Закон из Божественного откровения, а не по чьй-то прихоти»63. Если Али Шариати полагал возможным и даже необходимым сопоставление ислама с определенными направлениями в западной философии (марксизмом, экзистенциализмом, маркузианством и т. д.), выявление точек соприкосновения мусульманства с данными учениями и тех преимуществ, которые имеет перед ними ислам, то Кутб сочел бы такое сравнение абсолютно некорректным и бессмысленным в силу ряда причин. Во-первых, египетский мыслитель настаивал на качественном отличии мусульманского вероучения от всех иных теорий на том основании, что ислам ниспослан человеку Аллахом и является составной частью действующих во Вселенной универсальных и непреложных законов, а все прочие идеологии изобретены людьми, которые не способны до конца познать эти законы, равно как и самостоятельно изобрести разумные и справедливые правила для организации жизни общества. Все те нормы, которые в основании своем имеют неисламские источники, Кутб автоматически относил в разряд джахилийских. Идеолог «Братьев-мусульман» весьма категорично писал в своих «Вехах» о том, что «существует только одна партия Аллаха, все прочие являются партиями Сатаны и неповиновения», и «есть только один закон, которому стоит следовать, и это – Шариат Аллаха, все остальное основано на эмоциях и импульсах», поскольку «существует только один путь к Аллаху, другие же дороги не ведут к Нему»64. При этом Кутб вполне допускал, что джахилийские представления могут включать в себя и некоторые элементы истинности, что особенно характерно для верований, содержащих в себе осколки монотеистической традиции. Однако, по мнению Кутба, это не должно иметь для мусульман никакого значения, поскольку, как пишет египетский мыслитель в своем тафсире, «язычество есть язычество, а ислам есть ислам. Различия между ними велики, а единственным путем преодоления этих различий может стать только полный отказ от язычества и полное присоединение к исламу»65 – иными словами, противоречие между джахилией и исламом носит абсолютный характер (данный нюанс, кстати, также несет на себе подспудную онтологическую нагрузку). По убеждению египетского мыслителя, у мусульман не может быть никаких компромиссов с джахилией ни в теории, ни на практике, поскольку альтернатива такова: либо ислам, либо джахилия – их сосуществование исключено. Сейид Кутб полагал вполне приемлемым и, более того, полезным для мусульман заимствовать лишь научные и технические достижения западной цивилизации, поскольку они основаны на экспериментальном методе, активно использовать который в Европе начали в эпоху Возрождения и позднее в Новое время. Кутб отмечает, что успешно применяемый в научных исследованиях экспериментальный метод был заимствован Западом именно у мусульман, поскольку на нем были основаны процветавшие в Халифате науки. Кроме того, в соответствии с концепцией самого Кутба, естествознание базируется не на изобретении, а на открытии объективных законов природы, созданных Аллахом, а потому не важно, занимается данными исследованиями мусульманин или представитель какой-либо иной конфессии либо неверующий. Однако, по мнению Сейида Кутба, обращение мусульман к наследию западных гуманитарных дисциплин абсолютно недопустимо, ибо «философия, интерпретация истории, психология (за исключением тех результатов наблюдений и экспериментов, которые не основаны на чьем-либо мнении), этика, теология и сравнительное религиоведение (кроме статистики и наблюдений) – все эти науки в прошлом формировались и в настоящем развиваются под влиянием джахилийских верований и традиций»66. Во-вторых, существует еще один уже упомянутый аспект восприятия Кутбом джахилии: так, она – не теория, а способ организации общества, характеризующийся существованием определенных политических институтов, экономических отношений, традиций и уклада жизни людей. Различные теории лишь оправдывают существующие в обществе отношения. Ислам, в свою очередь, тоже является не абстрактной системой представлений, а программой переустройства общества, имеющей практическую направленность (что, кстати, постулировал и Али Шариати), точно так же как Коран представляет собой не источник информации о мире, а руководство к действию, инструкцию по претворению данной программы в жизнь. В соответствии с этим Кутб поясняет, что задача мусульман заключается не в том, чтобы критиковать джахилийские взгляды и представления, а в том, чтобы, ознакомив людей с исламом как революционной программой, уничтожить существующую систему отношений, основанную на эксплуатации человека человеком и социальной несправедливости. Любопытно, что данный тезис Кутба, которого никто бы не назвал исламским марксистом (так зачастую идентифицировали Али Шариати) и который решительно отвергал попытки какого-либо отождествления ислама с марксизмом, социализмом, напоминает определенные положения философии Маркса, полагавшего, что реальная борьба заключается вовсе не в критике философских, политических либо правовых концепций, ибо он считал их всего лишь надстройкой по отношению к экономическому базису, в основе которого лежат определенные производственные отношения, сопряженные со способом производства. Конечно, сходство отдельных постулатов в концепциях двух столь разных философов весьма условно, поскольку Сейид Кутб считал такого рода рассуждения корректными лишь в отношении джахилийских теорий и представлений, утверждая при этом, что подлинная мораль находится вне зависимости от окружения, экономической и политической системы, ступени развития того или иного общества. Тем не менее наличие в творчестве Кутба скрытых параллелей с марксизмом, экзистенциализмом – т. е. с теми течениями в западной философии, которые впоследствии Али Шариати рассматривал в качестве близких исламу по некоторым параметрам учений, – факт интересный и заслуживающий внимания. Во-первых, это открытие заставляет лишний раз задуматься об истоках европейской философской мысли, в особенности антибуржуазной, протестно-нонконформистской направленности. Во-вторых, в данном контексте, как и в случае с онтологией Кутба, легко продемонстрировать специфику его концепции. Так, при беглом и не вполне вдумчивом ознакомлении идеолог ассоциации «Братьев-мусульман» может показаться автором довольно прямолинейным, категоричным и резким в оценках, а его теория – внутренне целостной и излишне упрощенной. Тем не менее более детальный анализ выявляет всю глубину и неоднозначность философии Кутба, которая гораздо сложнее, чем это поначалу представляется, поскольку она содержит в себе множество интересных пластов и в то же время не свободна от достаточно глубоких внутренних противоречий и серьезных изъянов. Учитывая высокую вероятность влияния Сейида Кутба на Али Шариати, этот факт становится еще более примечательным, поскольку не исключена возможность того, что иранский мыслитель заметил некоторые сокрытые в философии Кутба мотивы, и они получили определенное развитие в его собственной концепции, инспирируемое и подкрепляемое обучением в Сорбонне и личным общением с маститыми европейскими философами и интеллектуалами. В данном контексте становится актуальным и вопрос об антропологии Кутба и Шариати, поскольку, как уже упоминалось, размышления о человеке обоих мыслителей похожи и основаны на интерпретации текста Корана. В то же время Шариати отмечает сходство между коранической антропологией и учением экзистенциалистов о человеке. В связи с этим любопытно отметить, что «экзистенциалистские» мотивы в творчестве Кутба также присутствуют, и не только в антропологии. Например, египетский теоретик пишет о том, что сподвижники Пророка, воодушевленные мусульманской верой, сами превратились в живое воплощение идей ислама, а Коран стал частью их личности. Напомним, что Али Шариати выдвигает сходные тезисы в работах «Джихад и шахадат», «Красный шиизм и черный шиизм», анализируя роль членов семьи Пророка (Али, Фатимы, Хасана, Хусейна, Зейнаб) в истории раннего ислама и отмечая, что они обрели свое подлинное существование в качестве идеи (в частности, Хусейн находит его, выбирая шахадат). При этом иранский мыслитель осознанно использует терминологию экзистенциализма и апеллирует к определенным положениям данного направления в философии. Кутб, в свою очередь, пользуется той же самой терминологией в отдельных главах своего тафсира – видимо, неосознанно. Например, в комментарии к суре «Слон» мыслитель пишет, что арабы стали «существовать по-настоящему», когда перестали ориентироваться на единство по крови и приняли ислам. Неизвестно, изучал ли Кутб труды философов-экзистенциалистов, однако наличие определенных параллелей, как и в случае с марксизмом, вполне очевидно.

Однако вернемся к вопросу о специфике кутбовского восприятия ислама. Как уже было отмечено в начале нашего исследования, Сейид Кутб настаивает на необходимости возрождения первоначального мухаммедовского ислама, и это положение является одним из краеугольных камней его концепции. Кутб, как и Шариати, делает акцент на практическом измерении возрождения ислама, говоря о необходимости организации мусульманского политического движения, члены которого должны являться носителями исламской революционной программы преобразования общества. Однако, в отличие от Али Шариати, Кутб не уделяет особого внимания таким аспектам возрождения ислама, как реформа мусульманского теологического образования, необходимость расширенного применения иджтихада и т. п. Более того, Кутб, признавая возможность применения иджтихада в отношении вопросов, на которые нет ответа в Коране и Сунне, в целом считал вредным излишнее увлечение проектами реформирования мусульманского права и расценивал их активное обсуждение как занятие гипотетическими проблемами, за которым скрывается отвлечение от реальных и насущных задач. В свете этого становится актуальным вопрос о движущих силах революции, о средствах ведения борьбы (в первую очередь о джихаде), а также о сущности ислама как политической идеологии и целях мусульманского движения.

Мусульманский революционный авангард и исламское возрождение

Возрождение подлинного ислама и образование мусульманского политического движения должно начаться, по мнению Кутба, с формирования исламского революционного авангарда, предназначенного для борьбы с джахилией. В данном контексте налицо различия между политическими воззрениями Али Шариати и Сейида Кутба. Если Шариати воспринимал ислам как революционную идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством обладающего знанием лидера, то Кутб говорит не о массовом движении, а о группе избранных, объединяющихся на основе веры и порывающих с джахилийской системой с тем, чтобы сокрушить ее. Возникновение данного авангарда, с точки зрения Кутба, имеет в качестве отправной точки осознание его членами своей общности не на расовой и национальной почве, а на основе веры. Кутб констатирует тот факт, что с появлением ислама «эта приверженность – приверженность происхождению – закончилась, и этот девиз – девиз расы – умер, и эта гордость – гордость национальностью – исчезла»67. Ислам не приемлет ни национализма, ни почвенничества, он отвергает общность по крови, по принадлежности к определенному племени, к какой-либо нации, он не принимает в расчет происхождение, ибо «освободил все человечество от земных оков, чтобы тот мог воспарить в небесах»68. Поэтому единственной формой подлинного родства провозглашается общность по вере. Кутб поясняет, что, вне всяких сомнений, мусульманин может проявлять добрые чувства к своим родителям-немусульманам, относиться к ним с любовью и признательностью, но только при условии, что они не являются врагами его религии. Именно интересы ислама, а не семьи, племени, государства должны быть для мусульманина первичными. А ислам, в свою очередь, – «это не несколько слов, произносимых лишь языком, и не рождение в стране, называемой исламской, и не наследство, полученное от отца-мусульманина»69. Это последовательное исповедание единобожия и подчинение только Аллаху во всех сферах деятельности. Кутб убежден, что вера не может выражаться только на словах, она должна подкрепляться конкретными поступками, проявляться в образе жизни. И формируемый революционный авангард должен состоять именно из мусульман, готовых к таким реальным действиям, а именно: готовых порвать с джахилийским окружением. В связи с этим Кутб разрабатывает концепцию хиджры70 – ухода из общества группы людей, берущих на себя миссию возрождения ислама, ниспровержения власти людей над людьми и установления правления Аллаха. Мусульмане – члены этой группы должны порвать со всем тем, что может связывать их с джахилией. Что же конкретно представляет собой джахилия в современном мире? Все те общества и государства, которые не исповедуют религию единобожия и не следуют предписаниям шариата, Кутб относит в разряд джахилийских. Это все государства с капиталистическим и социалистическим строем, примитивные языческие общества, по сей день встречающиеся в Индии, Японии, на Филиппинах и в Африке, а также все сегодняшние иудейские и христианские общества. Помимо этого, джахилийскими по сути своей являются и правящие режимы в исторически мусульманских странах – несмотря на то, что официальные власти могут на словах заявлять о своей принадлежности к исламу. Кутб с горечью констатирует, что «великие религии стали жертвой тех, кто попирал самые их основы и использовал их для различных злоупотреблений, превратившись в игру, участие в которой принимают преступники и лицемеры, и дело дошло до того, что если бы первые последователи этих религий воскресли, то они не узнали бы их»71. Подобная печальная участь постигла все авраамические религии – и иудаизм, и христианство, и ислам, нуждающийся теперь в возрождении. Основную проблему Кутб здесь видит не только в том, что эти религии стали жертвой чьих-либо корыстных умыслов, но и в том, что их последователи перестали ощущать себя носителями послания, обращенного ко всему человечеству, забыли о своей особой миссии и погрузились целиком и полностью в омут повседневности. Исламский авангард должен вспомнить об этой миссии и взять на себя задачу возрождения ислама в его первозданной чистоте, при этом противодействуя джахилии. Джахилия проявляет себя в разных формах, но в любом случае мусульманский революционный авангард должен вести с ней борьбу.

«Джихад во имя Аллаха» (Кутб о средствах ведения борьбы)

В данном контексте необходимо рассмотреть вопрос о джихаде, досконально проработанный Сейидом Кутбом, чего не скажешь об Али Шариати, который гораздо больше внимания уделял проблеме смысла шахадата. Стоит отметить, что Кутб, конечно, упоминает о шахадате. Египетский мыслитель призывает мусульман быть готовыми к мученичеству за веру, напоминая им о грядущем вознаграждении и неизбежном суровом наказании угнетателей и тиранов не только в будущей, но и порой в этой жизни. Однако у Сейида Кутба нет столь детальной проработки темы шахадата, как у Али Шариати, зато вопрос о джихаде который Шариати назвал «славой ислама», теоретик «Ихван-аль-муслимин» рассматривает в качестве одного из главнейших. Глава «Джихад во имя Аллаха» целиком взята из тафсира, поэтому неудивительно, что Кутб разъясняет аяты Корана, в которых говорится о джихаде, подробно освещает его правовые аспекты. Египетский мыслитель констатирует разделение всех людей на мусульман и немусульман. Люди, не исповедующие ислам, с правовой точки зрения образуют три основные группы: это, во-первых, «люди договора», т. е. те неверные (многобожники), с которыми заключен договор о мире, во-вторых, враги ислама, с которыми мусульмане находятся в состоянии войны, и, наконец, дхиммии, то есть люди Писания (иудеи и христиане). Последние находятся под протекцией исламского государства, и мусульмане обязаны уважать их религию и защищать их права при условии, что они ведут себя корректно. В случае выражения открытой неприязни и враждебного настроя по отношению к исламу со стороны дхиммиев мусульмане должны вести против них войну. Что касается тех неверных, с которыми заключен договор, то мусульмане находятся с ними в состоянии мира, если неверные соблюдают условия данного договора. В случае нарушения договора неверными (многобожниками) им должно быть дано предупреждение, затем мусульманам необходимо выжидать четыре месяца и только после этого начинать войну. В целом же Кутб указывает, что людей, с которыми заключен договор, также можно разделить на три категории. К первой группе следует относить тех неверных, которые нарушили договор или не выполняли его условий, ко второй – людей, выполняющих условия договора, к третьей – неверных, не заключивших договор с мусульманами, но тем не менее и не проявляющих к ним какой-либо неприязни. Как поясняет Кутб, последним нужно дать четыре месяца на размышления о принятии ислама либо заключении договора о мире с мусульманами, и в случае их отказа вести с ними войну. Таким образом, египетский мыслитель приводит следующую более точную классификацию. Он отмечает, что всех людей с позиции их враждебности или дружественности по отношению к исламу можно разделить на три основные группы: мусульмане, дхиммии (люди Писания, то есть иудеи и христиане), а также те из неверных, с которыми заключен договор о мире, и противники ислама. Далее Кутб рассматривает вопрос собственно о джихаде, его сущности и задачах. Сейид Кутб критикует расхожее мнение о джихаде как исключительно оборонительной войне против агрессии в отношении родной страны мусульманина. Принимая во внимание тот факт, что ислам признает значимым лишь братство по вере, а не общность по крови, этнической принадлежности, в то время как правящие режимы в называемых мусульманскими странах де-факто являются джахилийскими, Кутб ставит вопрос о том, как нужно понимать термины Дар-уль-ислам72 и дар-уль-харб73 в современном мире. Так, египетский мыслитель утверждает, что подлинной родиной для мусульманина является лишь исламское государство, управляемое по законам шариата, это и есть Дар-уль-ислам. Дар-уль-харб же включает в себя джахилийские государства, тиранические и враждебные как для мусульман, так и для дхиммиев. В соответствии с этим джихад следует понимать прежде всего как борьбу против джахилийских политических режимов, против Дар-уль-харб. Важно отметить, что при этом Кутб подчеркивает, что цель джихада заключается не в том, чтобы заставить всех людей принять ислам, а в том, чтобы изменить окружение, условия жизни, в результате чего люди станут свободны в выборе верований. Таким образом, джихад в понимании Кутба – это борьба против общественных отношений, основанных на эксплуатации людей людьми, задача джихада – уничтожение политических режимов, базирующихся на угнетении. При этом Кутб отмечает, что, вне всякого сомнения, джихад имеет побочное значение оборонительной войны. По глубокому убеждению теоретика «Ихван-аль-муслимин», джахилия не преминет атаковать молодое крепнущее исламское государство, а поэтому мусульмане должны быть готовы к защите своей подлинной родины. Однако при всем этом подобная интерпретация джихада в чистом виде является ограниченной и неверной, не отражающей подлинных целей священной борьбы мусульман.

Кутб о целях мусульманского политического движения и сущности ислама как революционной программы

Каковы же, в конечном итоге, цели исламского политического движения и каким образом Кутб определяет сущность мусульманства? В глобальном онтологическом аспекте «суть этой программы состоит в том, чтобы поклоняться одному лишь Аллаху, поскольку реально существует только Он один, реально действует только Он один и только Его воля способна оказывать влияние на все происходящее»74. Кутб отмечает, что в соответствии с мусульманским учением о бытии просто бессмысленно поклоняться кому-либо или чему-либо помимо Аллаха, поскольку нет никакой пользы в устремлении к тому, что не существует реально и не может оказать никакого воздействия на происходящее. Однако это ни в коем случае не означает, что мусульманин должен с неприязнью относиться ко всему сотворенному Аллахом, равно как отстраняться от него и пренебрегать земной жизнью, ибо все это дано Аллахом и подчиняется универсальному закону. Кутб подчеркивает, что освобождение от оков сущего необходимо понимать как «постоянство попыток и непрерывность борьбы, целью чего является возвышение всех людей и обеспечение свободы человеческой жизни»75.

В свете этого возникает вопрос о практическом воплощении данной программы в действительность и ее политическом смысле. Кутб поясняет, что основная задача ислама как политической идеологии заключается в том, чтобы уничтожить власть одних людей над другими и установить правление Аллаха. Кутб использует в данном случае особый термин – «суверенитет Аллаха», на который посягнули люди, установившие законы собственного изобретения. Здесь автор нашего исследования считает необходимым дать собственный комментарий к данному тезису египетского мыслителя. Кутб очень точно определил сущность мусульманского вероучения, ибо центральным для ислама является вопрос о власти. Дело в том, что в целом под единое понятие «религия» подводятся зачастую весьма несхожие концепции с подчас противоположным содержанием и несовместимыми идеями. Собственно, понятия, обозначающие в различных языках то, что принято называть «религиями», вовсе не являются синонимами и не тождественны друг другу (не говоря уже о том, что даже этимология латинского термина «религия» вызывает много споров). Именно поэтому универсальное определение религии дать весьма затруднительно, а в современном религиоведении вопрос о выделении единых критериев для отнесения тех или иных явлений духовной сферы к религии не имеет однозначного ответа. Так, арабское понятие «дин», которое употребляется применительно к исламу, вряд ли имеет какое-либо отношение к латинским словам religio («благочестие», «набожность», «святыня», «предмет культа», «восстановление связи»), relegere («вновь собирать», «приступать к новому выбору», «обратиться к прежнему синтезу, чтобы его переделать»), religare («связывать воедино»). Термин «дин» означает «власть», «закон», «подчинение», иные же слова, употребляющиеся по отношению к исламу – иман («вера»), ислам («предание себя Аллаху»), ихсан («истовость», «чистосердечие») – объединены общим понятием «дин», поясняют его и конкретизируют. Именно поэтому определение Кутбом сущности ислама как политической программы, направленной на замену власти людей правлением Аллаха, более чем адекватны мусульманскому вероучению и семантике исламской терминологии. В данном контексте высвечивается еще один подспудный аспект кутбовского тезиса об уникальности ислама: он в корне отличается от иных конфессий, не может находиться в одном ряду с прочими религиями. Строгое единобожие, присущее исламу, – главный, но не единственный критерий различения мусульманства и иных вероисповеданий. Дело в том, что лишь исламу изначально и имманентно присуще политическое измерение. Вполне очевидно, что расхожее клише «политизация ислама» является в научном отношении, мягко говоря, неуместным, ибо употребляющие его совершенно не учитывают семантики арабского термина «дин» и его отличия от значения слова «религия» в его современном понимании. В связи с этим стоит вспомнить высказывание имама Хомейни: «Клянусь Аллахом, что весь ислам – это политика». Неразделимость ислама и политики является не «злостной» выдумкой «коварных» мусульманских фундаменталистов, а сущностной характеристикой исламского вероучения. Априорная связь ислама с политикой, конечно, сопряжена с универсальностью мусульманства, которое объемлет все сферы человеческой жизнедеятельности, в том числе и политику. Однако объяснять принцип единства ислама и политики исключительно тем, что вопросы политики и управления находятся в компетенции фикха наряду с иными проблемами, что мусульманство и эту тему не оставляет без внимания, было бы ошибкой. Тот же аятолла Хомейни, например, не воскликнул, что ислам в целом – это экономика или что весь ислам – это мораль. Связь ислама и политики может быть полноценно объяснена лишь с учетом уникальности мусульманского вероучения, в котором вопрос о власти является самым главным, основополагающим, что и было отмечено Сейидом Кутбом. Безусловно, он не проводит исследования значения терминов, не анализирует понятие «дин», не рассуждает пространно о связи ислама и политики. Тем не менее в нашем исследовании уже упоминалось, что Кутб многого не проговаривает, существуют скрытые пласты, которые зачастую представляют собой особую ценность – гораздо большую, нежели явные, «лежащие на поверхности» идеи мыслителя.