Учение о первенствующем епископе в русском православном богословии в ХХ веке

О папистических притязаниях Константинопольских патриархов писал и профессор церковного права Н.С. Суворов, прямо называя патриарха Михаила Кируллария «Византийским папой»64. По мнению Суворова, образ действий патриарха Михаила по отношению к Риму во многом был продиктован идеей «восточного папства» – «попыткой подчинить себе императорскую власть и поставить патриарха нового Рима приблизительно в то же положение, какое создалось для епископа старого Рима на Западе»65. Высокомерный нрав Михаила Кируллария столько же, сколько и гордость римских первосвященников, содействовал разрыву66.

Турецкое пленение еще больше усилило положение Константинопольских патриархов. «Благодаря прямому содействию турецкой власти, <…> Константинопольская Патриархия широко раздвинула пределы принадлежащей ей церковной компетенции»67, – пишет профессор Лебедев, имея в виду приобретшее силу закона подчинение Константинопольскому патриарху как православных патриархов прочих восточных кафедр, так и митрополитов с епископами славянских народов. «При содействии турецкой власти Константинопольская Патриархия получила право управлять и главными болгарскими и сербскими Церквами, которые раньше совсем не были ей подчинены…»68.

Лебедев указывает, что благодаря поддержке турецкого режима реальная власть и положение Константинопольского патриарха вышли далеко за пределы церковных канонов: «Греческие иерархи в своей деятельности слишком явно отступили от древних канонических основоположений, – пишет Лебедев. – <…> Сам столичный патриарх турецкого периода с его абсолютизмом, выражающимся в господстве над прочим высшим духовенством, представляет собой как бы сколок с Римского папы»69.

Возросшее влияние Константинопольского Патриархата в турецкий период способствовало росту религиозного национализма в среде греческой иерархии. Этим «филэллинством», по выражению Лебедева, Константинопольская Патриархия и вся греческая иерархия была пропитана «до мозга костей». Все греческое ею непомерно восхвалялось, негреческое, напротив, отвергалось и уничижалось. Приобретение влияния на прочие Восточные Патриархаты (в особенности – Иерусалимский), порабощение Болгарской и Сербской Церквей привели к тому, что Константинопольская Патриархия «задалась планами огречить поместное христианское народонаселение. <…> В связи с эллинизацией славянских и неславянских народов, подчиненных власти патриархии, в среде греческого духовенства развивалась неистребимая ненависть к проявлению негреческой культуры.»70. В этот период греческая иерархия выше всего начинает ставить свои узконациональные, «грекофильские» интересы.

На эту черту, в частности, указывал и профессор И.С. Бердников: «Греко-болгарская распря с ее схизмой была, к сожалению, только одним из симптомов ненормального порядка вещей в Константинопольской Патриархии. <…> Для нее дороже соблюдение национальных интересов. Направление поистине далекое от Духа Христова, духа мира и любви, духа ревности по славе Божией!»71. Господство в действиях Вселенской Патриархии мирского духа Бердников усматривает в том числе в ее враждебном отношении к Русской Церкви: «Действуя церковными мерами против болгар, они думали вместе с тем поразить и русских, <…> положить предел успехам панславизма. <…> Со времени греко-болгарской схизмы у них установился взгляд на Россию как на принципиальную противницу эллинизма и покровительницу панславизма»72.

Поскольку своим положением греческая иерархия была обязана туркам, греческое высшее духовенство, «вовсе не желало свержения турецкого ига»73 и больше всего боялось России и ее планов по освобождению Европы от турецкого владычества: «Пренебрежение к русским, как будто бы менее культурному народу, чем сами греки, еще не единственная причина, заставляющая главным образом высшее духовенство побаиваться русского завоевания Константинополя. Иерархия боится, что с изгнанием турок из Европы русскими эти последние заставят архиереев жить и действовать по церковным канонам, от чего эти архиереи совсем отвыкли»74, – пишет Лебедев.

Полемизируя на страницах «Журнала Московской Патриархии» с греческим богословом Э. Фотиадисом, профессор С.В. Троицкий в середине XX века будет цитировать труды А.П. Лебедева и И.С. Бердникова, подкрепляя ими свои обвинения Константинопольской Патриархии в «восточном папизме», далеком от канонической правды и духа Христова75.

Иную оценку «восточному папизму» и историческим путям Византийской Церкви давал выдающийся церковный историк профессор И.И. Соколов. В своих трудах он наделяет самыми возвышенными характеристиками «византинизм», не исключая турецкий период истории Константинопольской Церкви, и утверждает, что говорить о «папизме» византийских патриархов, как и о «цезарепапизме» византийских императоров, нет никаких научных оснований. Подобные явления, по мнению Соколова, являлись временными случайными уклонениями от юридической и канонической нормы, результатом злоупотреблений отдельных лиц. «В византийском законодательстве дуализм власти так решительно был установлен, а представители власти духовной настолько прониклись церковным учением о Божественном происхождении двоевластия в государстве, что, при свете этих бесспорных данных мысль о византийском папизме является тенденциозным недоразумением, – утверждает Соколов. – Нет, не о подчинении себе царской власти заботилась высшая церковная власть Византии, а о том, чтобы, оставаясь верной учению Христа, церковным догматам и канонам, сообщить дух Церкви государству и обществу, возможно больше приблизить государство к Церкви, преобразовать его по началу любви Христовой, создать Царство Божие на земле…»76. В XX столетии профессор С.В. Троицкий, выступая в своих статьях против «папистических» претензий Константинополя, пренебрежительно назовет И. Соколова «известным грекофилом»77.

Таким образом, в русских канонических и церковно-исторических трудах на рубеже XIX–XX веков мы видим крайне противоречивые оценки роли и положения Константинопольской Церкви и ее патриарха. Дискуссия по вопросу «восточного папизма» ярко показала, что в русской канонической и церковно-исторической литературе данного периода не существовало общепринятого представления о том, что именно следует относить к феномену «папства». С одной стороны, для русских канонистов и историков представлялось вполне очевидным, что текущее развитие канонического законодательства Вселенской Церкви не предусматривает единой административной власти первенствующего епископа на универсальном уровне. С другой стороны, исторические факты красноречиво свидетельствовали о существовании в Церкви особой признанной власти Римского, а позднее – и Константинопольского Первоиерархов. Это давало повод говорить о Римском епископе и Константинопольском патриархе как о западном и восточном «папах». После отпадения Римской Церкви, особенно в Османский период, Константинопольский патриарх приобрел исключительную власть и влияние на всем православном Востоке. Если одни русские авторы пытались обосновать феномен «восточного папства» с точки зрения церковных канонов, то другие признавали в нем лишь исторический факт, «отклонение» от канонической нормы, вызванное стечением различных исторических обстоятельств. Некоторые авторы вовсе отрицали существование «греко-восточного папизма», полагая, что феномен «папства» заключается исключительно в попытках церковной власти подчинить себе власть светскую. Характеризуя многообразие и противоречивость подходов в русской науке к «греческому вопросу» в этот период, А.П. Лебедев метко писал: «Существует пословица: “Пять греков – шесть мнений”. Если так говорят о греках, то у пяти русских относительно греков непременно семь мнений»78. Примирить исторический подход с каноническим, освободиться от западных схем, дать объяснение феномена папства с точки зрения православной экклезиологии русскому богословию было еще не под силу.

Несколько особняком в этом отношении стоит исследование протоиерея Александра Алексеевича Лебедева (1833–1898), магистра МДА, священника русской церкви в Праге: «О главенстве папы. Разности православных и папистов в учении о Церкви»79. Отмечая обилие в русской духовной литературе антилатинских сочинений, автор указывает на их неудовлетворительный, сугубо обличительный характер: «Говоря, как не должно мыслить Латинскую Церковь, они недостаточно говорят о том, как следует ее мыслить.»80. Исходя из этого, автор задается целью вывести полемику на иной путь: заниматься не столько опровержением доказательств, на которых строиться католическая система, сколько разбором самой системы: «Говоря о развитии церковной власти, я указываю на те пути и законы, по которым оно должно было идти и совершаться; а затем указываю, в чем состояло развитие латинского главенства, до какого момента оно шло правильно и с какого уклонилось от истинного пути»81.

Лебедев приходит в своем исследовании к интересному выводу о том, что единоличное начало в церковном устройстве не есть непременно неправославное, как и соборное начало не есть непременно православное. «Если бы православное христианство осталось в одном патриархатстве, или в каком-нибудь народе с одним духовным правителем во главе, было ли бы такое единоначалие неправославно? Без сомнения, нет. Патриарх или митрополит, сделавшись главой всего православного христианства и признаваемый в таком качестве всеми ему подчиненными пастырями и всеми народами, – через это не преобразился бы в папу, хотя, по нашему представлению, имел бы много искушений к этому»82. С другой стороны, полагает Лебедев, и соборность не безусловно православна: не всякий собор, каким бы он ни был представительным и многочисленным, «православен потому только, что он есть собор епископов»83.

Сравнивая православный и латинские катехизисы, а также современную ему латинскую литературу, Лебедев делает вывод о том, что одно из основных отличий в православном и католическом учении о Церкви составляет учение о папской непогрешимости. Если в католицизме свойством Церкви – непогрешимостью – обладает один папа, то Православие приписывает непогрешимость всему составу Церкви, «всем благочестивым людям – следовательно и мирянам, и духовным»84. Вселенские же Соборы являются не столько источником, сколько «выразителями непогрешимого учительства»85, которое принадлежит всему телу Церкви и не предполагает разделения Церкви на учащую и учащуюся.

По мысли Лебедева, церковная жизнь должна утверждаться на свободе и любви. Пастыря и паству связывает не авторитет одной стороны и безусловное послушание другой, а единство в истине, чувство которой дано и мирянам: «Пасомые приемлют и уважают своего пастыря, когда он говорит и возвещает им истину; напротив, чуждаются и отвергают такого пастыря, который ложь выдает за истину: значит, у них есть чувство и разумение истины.»86. И пастыри, и пасомые – «во Христе все мы участники в благодатных дарах Духа Святого»87. Напротив: «Послушание и подчинение — вот основные условия духовного единства Латинской Церкви»88.

Экклезиологическую суть учения о папском примате Лебедев видит в смешении догматических определений священства с каноническими. Именно в этом, по его мнению, заключается та черта, переступив которую папа из православного сделался неправославным.

Догматические определения непреложны и составляют неизменный закон существования Церкви. Канонические же содержат в себе лишь «общее начало, а их развитие предоставлено истории»89. В канонических определениях священство берется как церковно-юридическое учреждение, как орган управления и устроения внешнего порядка церковной жизни. Со временем оно может принимать иной вид, в зависимости от потребностей Церкви.

Патриаршество образовалось исторически, из начал, положенных в 34-м и 37-м Апостольских правилах. Согласно этим принципам, епископы областные сосредоточиваются в своем областном первоепископстве, соборно обсуждают общецерковные вопросы и соборно рукополагают новых епископов. Первенство епископов главнейших городов Римской империи сначала возникло из местных обычаев, затем было развито и утверждено на Соборах. «Хотя установление его называется божественным в том смысле, что отцы Соборов действовали по изволению от Духа Святого, а Дух Святый есть начало порядка и мира в Церкви, – тем не менее, оно, как зависимое от Соборов и потребностей времени может подлежать изменениям, например, может заменяться синодальным управлением, как это было в Церкви Русской»90, – пишет протоиерей А. Лебедев, очевидно, отдавая дань условиям синодальной системы, которой он принадлежал.

Согласно догматическому определению, священство имеет только три степени или чина: епископа, пресвитера и диакона. Без благодати епископского чина «как коренного и источного», пишет Лебедев, Церковь существовать не может. Для этого епископ всегда должен оставаться епископом. Все епископы – будь то митрополиты или патриархи – догматически равны по епископской благодати священства. Однако по каноническому определению они обладают разными правами и преимуществами, суть которых Лебедев сводит к председательствованию на соборах того или иного уровня.

Именно собор епископов, возглавляемый первенствующим епископом, по мысли Лебедева, является основой церковного строя и органом воспроизводства необходимого для существования Церкви епископата. В 34-м Апостольском правиле положено начало для канонического развития церковных прав и преимуществ первенствующих епископов, и это развитие действительно совершилось: «Между епископами выделились митрополиты, между митрополитами – патриархи, между патриархами стал было выделяться Римский епископ или папа, но когда наступал момент определить права его первенства, – он сам предупредил развитие истории и сам для себя создал такие права, каких признать за ним прочие епископы не могли»91. По мысли Лебедева, когда развитие церковной истории привело к необходимости канонического определения вселенских прав первенствующего Римского престола, папы попытались узурпировать власть над Церковью, придав ей догматический характер, что и привело к печальному разделению.

На Западе церковная степень Римского епископа фактически сделалась новой благодатной степенью священства. Каноническое преимущество папы было превращено в божественное. Когда епископ Римский, равный по благодати священства прочим епископам, стал епископом епископов по Божественному праву, последние превратились в простых делегатов папы, заняв по отношению к нему такое же положение, какое пресвитеры занимают по отношению к своему епископу. Именно это основополагающее догматико-каноническое искажение, по мысли Лебедева, привело к «ниспровержению древнего церковного права, извращению древних порядков и переустройству всей Церкви»92.

С поглощением прав и свободы епископов потеряли значение Соборы – как поместные, так и Вселенские. Теория папского главенства умалила значение прочих епископов в их свидетельстве на церковных соборах. Католический епископ, по сути, является викарием папы, полностью от него зависит и относится к нему так же, как пресвитер к своему епископу, а потому он не может вполне представлять на Соборе свою Церковь: «Латинские епископы не могут быть представителями своих паств и их исповеданий, – как это было в Древней Церкви, как это есть в Церкви Восточной. Латинские епископы для паств представляют папу, как его помощники и викарии, а от лица паств на Соборе служат не представителями их исповеданий, а свидетелями их благопокорности и безусловного послушания»93.

Патриаршее же управление, напротив, «не только не исключает соборного начала, но, находясь от него в зависимости и опираясь на него, стоит с ним в связи, и потому Соборы Вселенские всегда были и навсегда останутся высшим выражением единомыслия, братского общения и единения церквей и верховной властью Вселенской Церкви»94.

Вместе с тем, по мысли Лебедева, соборное начало не составляет исключительного отличия Православной Церкви от Латинской: «Единство в лице первенствующего иерарха и соборное начало стояли всегда и стоят между собой в тесной связи, но при этом должно быть соблюдаемо и проводимо в жизнь Церкви единое, безусловно-необходимое и спасительное главенство Христово. Без сего главенства ни соборное начало не сохранится в своей чистоте и правде, ни каноническое первенство – от захватов и преобладаний»95.

В этом Лебедев видит урок и для православных. Чуждый конфессионального триумфализма, он предостерегает: «Папизм, как мы видели, только впоследствии сложился в доктрину, а сначала обнаруживался как ниспадение в плотской образ мыслей об иерархических преимуществах, как преувеличенное сознание своих прав и неразумная ревность об их охранении, с забвением братства во Христе всех без исключения верующих и с утратой духа истинного пастырства. <…> В таком виде папизм может приражаться и ко всем православным пастырям, и низшим, и средним, и высшим, – и каждому порознь, и целому собору в совокупности; и потому мы, православные, должны быть внимательны к себе с этой стороны.»96

Можно без преувеличения сказать, что протоиерей А. Лебедев в своем исследовании, посвященном разбору католического учения о папском примате, предвосхитил те методы и идеи, которым будет следовать русская богословская мысль в XX веке. Он попытался рассмотреть идею папизма с экклезиологических и канонических позиций, хотя и при некоторой слабости исторического анализа. Слабая сторона работы Лебедева заключается в том, что православный подход к вопросу примата излагается им по нескольким вероисповедным текстам, идеализированно, без учета реального положения дел в мировом Православии и без рассмотрения исторического феномена «восточного папизма». Протоиерей А. Лебедев также не был вполне свободен от условий и рамок синодальной системы.

Отсутствие единой трактовки церковного законодательства, регулирующего полномочия первенствующих епископов, и в частности, различное понимание апелляционных прав Константинопольского патриарха согласно 9-му и 17-му правилам Халкидонского Собора.

Различие трактовок в русской церковной литературе роли и положения Константинопольского патриарха объяснялось, прежде всего, различием взглядов на развитие церковного законодательства и точный смысл канонов, регулирующих полномочия первенствующих епископов. Весьма показательным для рассматриваемого периода стал опыт изложения исторического развития первенства Константинопольского патриарха, предложенный Т. Барсовым в его работе «Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью»97, а также критика этого труда со стороны профессора А.С. Павлова98.

В связи с тем, что на указанной работе Барсова строили свою аргументацию в том числе и греческие богословы, защищавшие в XX столетии идею особых полномочий Константинопольского патриарха", следует рассмотреть данный труд более подробно.

Как утверждает Барсов во введении к своему труду, избранный им для исследования вопрос «принадлежит к числу важнейших и существеннейших предметов науки православного Церковного права вообще и русского – в особенности»100. В первой половине этого вопроса, уверен Барсов, «заключается сущность развития системы церковного управления на Востоке христианской Церкви; в последней – содержатся первичные основания управления Русской, отечественной Церкви»101.

Исследование Барсова распадается на две основные части. В первой Барсов «на основании православно-канонического понимания данных истории, законодательства, практики» ставит себе целью доказать особые права и преимущества Константинопольского патриарха «как старейшего предстоятеля и главного правительственного органа на Востоке христианской Церкви»102. Во второй части Барсов рассматривает применение этой власти по отношению к Русской Церкви в период ее зависимости от Константинопольского патриарха «как высшего ее правителя»103.

Описывая постепенное расширение власти и преимуществ Константинопольского патриарха среди прочих Восточных патриархов, Барсов обращается к анализу канонических правил: 34-го Апостольского, 4, 5, 6-го правил I Вселенского Собора, 2, 3-го правила II Вселенского Собора, 9, 17 и 28-го правил Халкидонского Собора, 36-го правила Трулльского Собора, 1-го правила Свято-Софийского Константинопольского Собора 879 года.

На основании этих правил Барсов пытается доказать, что постепенное развитие церковной централизации привело к окончательному утверждению во Вселенской Церкви двух равнозначных центров высшей власти – Римской и Константинопольской кафедр при второстепенном, подчиненном положении прочих патриархатов.

Барсов рассматривает различные толкования 6-го правила I Вселенского Собора – как западные, так и восточные, – среди которых отмечает значительное разномыслие. По мнению Барсова, 6-е правило говорит об особых правах власти Римского, Александрийского и Антиохийского иерархов по отношению к подчиненным им митрополитам. Эти три главных митрополита диоцезов имели такую же власть над простыми провинциальными митрополитами, какую последние имели над своими епископами-суффраганами. По мнению Барсова, Никейский Собор в своем 6-м правиле «имел в виду тех иерархов, которые, не пользуясь еще во времена Никейского Собора званием патриарха, тем не менее возвышались своим положением над обыкновенными митрополитами и приближались по своим преимуществам к патриархам»104.

2-е правило II Вселенского Собора, по мнению Барсова, также – в подтверждение 6-го правила I Вселенского Собора – указывает на «пределы управления старейших иерархов, а равно начальственное положение и взаимные отношения названных иерархов»105. С одной стороны, II Вселенский Собор определил главные округа церковного управления Церкви на Востоке, с другой – указал важнейшие кафедры старейших иерархов, которые «должны возвышаться над всеми прочими своим положением и преимуществами»106.

Барсов считает, что выражение ἔξαρχος διοικήσεως («экзарх диоцеза»), употреблявшееся на Востоке христианской Церкви и соответствовавшее принятому на Западе «Primas», было предшествующим наименованию «патриарх» в отношении к тем иерархам, которые на основании постановлений Никейского и Константинопольского Вселенских Соборов пользовались положением, преимуществами и правами начальствовавших иерархов в округах, включавших несколько гражданских провинций и церковных митрополий. Экзархи диоцезов явились переходной ступенью к появлению сана патриархов, сконцентрировавших в своих руках еще более значительные властные преимущества.

Рим, Александрия и Антиохия исконно отличались важными преимуществами как в гражданском, так и в церковном отношениях. Рим – как столица империи и всех правительственных установлений; Александрия – как главный город Африки, славившийся наукой и торговлей; Антиохия – как столица Азии, превосходившая другие богатством и знатностью. Все эти города были свидетелями проповеди первоверховных апостолов или их непосредственных учеников. Эти города также являлись центрами христианской проповеди для окрестных территорий. «При таких условиях, – пишет Барсов, – сам собою утверждался и приобретал силу на практике тот обычай, по которому иерархи означенных городов с первых дней христианства начинали пользоваться преимущественным между всеми другими значением, получили особенное влияние на ход и течение церковных дел, а согласие с их церквами в учении, обрядах и чиноположении служило признаком правильного содержания и исповедания христианской истины»107.

Несмотря на то значение, которое придавалось апостольскому основанию и древности кафедр, их порядок определялся, в первую очередь, гражданским значением тех городов, в которых они находились. Перенесение Константином Великим столицы империи в Константинополь в 326 году предопределило и церковное возвышение епископа новой столицы. В 3-м правиле II Вселенского Собора, содержащем первое постановление о преимуществах Константинопольской кафедры, по мнению Барсова, выражена «общая мысль, что Константинопольский епископ из уважения к местопребыванию его кафедры в новом Риме, второй столице империи, должен пользоваться почетом после Римского, как епископа древней столицы империи»108.

Константинопольскому епископу было предоставлено личное преимущество чести, но пока еще не власти – ни митрополичьей, ни, тем более, как патриарха в местном диоцезе. Согласно Барсову, «период времени между II Вселенским, предоставившим Константинопольскому епископу только преимущество чести по римском, и IV Вселенским Собором, утвердившем первого в патриаршем достоинстве и предоставившем ему “равные права с римским”, следует признать периодом времени постепенного развития и утверждения на практике предоставленных впоследствии Константинопольскому епископу действительных прав патриаршей власти в трех диоцезах: Понта, Азии и Фракии»109.

Усилению влияния Константинопольского епископа способствовало его посредство при решении дел приезжавших в столицу епископов. Со временем из таких находящихся в Константинополе епископов образовался Σύνοδος ἐνδημοῦσα – «Домашний синод», образование и присутствие которого при Константинопольском патриархе, по словам Барсова, «особенно возвышали и окончательно утверждали его значение как первенствующего иерарха на всем христианском Востоке, делая его ipso посредствующим судьей в спорах и несогласиях не только простых епископов, но и епископов с митрополитами разных диоцезов»110.