Учение о первенствующем епископе в русском православном богословии в ХХ веке

Однако, как отмечает Суворов, Сардикийский Собор в итоге не был признан Вселенским ни на Востоке, где были недовольны определенной на этом Соборе прерогативой Римского епископа, ни на Западе, где не считали возможным удовлетвориться только этой прерогативой. Суворов также замечает, что данный Собор признал за Римским епископом высшую власть в Церкви не в том смысле, что папа сам лично держал высший суд, а в том, что он мог, убедившись в основательности жалобы, составить новый собор для нового исследования и решения уже решенного дела.

Угасание западно-римской императорской власти, по мнению Суворова, привело к тому, что на Западе «попечение о Церкви и высшая руководящая власть перешили к Римскому епископу, и этот последний стал на место императора»179. Фактически уже с IV столетия старый Рим перестал быть столицей империи. Это ставило под вопрос вселенское первенство Римской кафедры и заставляло искать догматические, непреходящие основания этого первенства. В Риме не считали возможным согласиться с принципом соответствия между политической организацией и церковным строем в применении к высшим епископским кафедрам. По этой причине 3-й канон II Вселенского Собора и 28-й канон Халкидонского Собора систематически не признавались на Западе. Высшая церковная власть папы начинает рассматриваться на Западе как догмат веры, который не может ограничиваться пределами Запада. Уже с V столетия, в том числе и на самих Вселенских Соборах, представители Римской Церкви открыто высказывают притязания на общецерковное попечение и руководство всей Церковью.

Столичное положение Константинопольского патриарха способствовало распространению его авторитета за пределами его патриархата. Сравнивая 9-е и 17-е правила Халкидонского Собора с 22-й главой 123-й Новеллы Юстиниана, Суворов делает вывод о том, что под «экзархом диоцеза» в указанных халкидонских правилах следует понимать местных патриархов. В случае предъявления жалобы на митрополита апеллянт мог обратиться или к местному патриарху («экзарху диоцеза»), или к патриарху Константинопольскому.

Завоевание в VII веке восточных патриархатов арабами-магометанами еще более усилило значение Константинопольского патриарха. Его доминирующее положение давало ему повод смотреть на себя если не как на Вселенского в собственном смысле епископа, то, во всяком случае, как на равного Римскому.

Главную причину произошедшего в IX–XI столетиях разделения Церквей Суворов видит в двусмысленности, натянутости и «неясности отношений между высшими представителями церковной власти – императором, Римским епископом и Восточными патриархами с Константинопольским во главе»180. Перечисляя случаи обращений за поддержкой с Востока в Рим, Суворов отмечает, что высшая власть Римского епископа всегда признавалась на Востоке «лишь меньшинством и отдельными лицами, которые в ней нуждались»181. Не одобряя безусловно образ действий Фотия, Суворов видит его историческую заслугу в том, что он «не допустил торжества папства над восточным императорством»182.

Представляют интерес рассуждения Суворова о том, что бы было, если бы разрыва между Востоком и Западом не произошло. В этом случае, предполагает Суворов, «Восточный император и Римский папа служили бы друг для друга взаимно сдержкою: Римский Папа не довел бы своих притязаний до того предела, где власть человека смешивается с властью Бога, и наоборот, восточное императорство не превратилось бы в безграничную теократию»183. Впрочем, замечает Суворов, «последняя не имела того практического значения, какое имела власть средневекового папства, но это потому лишь, что восточное императорство не имело достаточной политической силы, и что в IX веке цикл христианского вероучения считался уже определившимся и законченным, так что императоры не имели повода к установлению догматов, или норм веры, которые могли бы быть налагаемы на подданных как общеобязательный закон»184.

Теорию «пяти чувств», возникшую на востоке в IX столетии, Суворов признает совершенно несостоятельной: в действительности этой теории не соответствовало ни фактическое положение Римского епископа, ни привилегированное перед другими Восточными патриархами положение патриарха Константинопольского, «ни та общецерковная власть, которая принадлежит императору и которая совершенно игнорируется теорией пяти чувств, как будто император может стоять в стороне от Церкви»185. После образования национальных Церквей, находящихся вне патриархатов и не признающих над собой их власти, данная теория «пяти чувств» оказалась еще более несостоятельной, и сегодня может рассматриваться лишь как исторический факт.

С одной стороны, Суворов говорит о высшей общецерковной власти императора как «общего епископа» и «священника», а с другой – негативно оценивает неограниченное вмешательство императоров в область религиозно-догматических вопросов, которое не раз приводило к поддержке неправославных партий. Факт насильственного насаждения некоторыми императорами неправославных учений Суворов объясняет тем, что «соединение в одних и тех же руках и церковной, и государственной власти, при неразвитости политических понятий и при недостатке исторического опыта, повело к весьма прискорбным явлениям в церковно-государственной жизни»186.

Принцип автокефальности национальных Церквей, по мнению Суворова, не связан неразрывно с самим понятием Православия. «Патриархи никогда не склонны были признавать с охотой самостоятельность отделившейся от них Церкви и признавали таковую лишь тогда, когда исторические обстоятельства делали невозможным непризнание…»187.

По мнению Суворова, после разделения Церквей высшая власть в Константинопольском Патриархате «принадлежала византийскому императору, от которого исходили законы и распоряжения по делам церковным, но при котором действовал также патриарх с его синодом»188. После разрушения Восточной империи Константинопольский патриарх сделался политическим главой и представителем всех православных народов, покоренных турками, и в качестве такового был признан турецким правительством. Остальные три Восточных патриарха пользовались в своих патриархатах такими же правами и привилегиями, какие принадлежат Константинопольскому в его патриархате. Однако, по убеждению Суворова, Восточные патриархи в этот период все-таки не могут быть признаны равными Константинопольскому патриарху, так как не имели никакой гражданской власти. Константинопольский патриарх, признанный со стороны турецкого правительства главой христианского населения всей империи, распространял свою власть и на патриархов с их патриархатами.

Императорской власти Суворов приписывает «теократический», «первосвященнический» характер189. В пределах Российской империи главой церковного правительства и единственным законодателем Суворов называет «русского самодержца»190. Точку зрения, согласно которой высшая церковная власть принадлежит духовной иерархии, а не императору, Суворов считает «перенесением римско-католических схем и понятий на русское церковное право»191. В таком «перенесении» Суворов обвинил И. Бердникова, утверждавшего, что императорские законы не должны вторгаться в чисто церковную сферу, и что они не имеют силы в Церкви сами по себе и могут применяться в ней не иначе как с согласия церковной власти192. По мнению Суворова, такой подход возможен только в католической доктрине, где высшая власть в Церкви принадлежит папе, а любой монарх рассматривается лишь как мирянин, не имеющий права законодательствовать по делам церковным.

Учение об императоре как «общем епископе» и видимом центре церковного единства, о якобы принадлежащей ему высшей церковно-правительственной власти, отождествление Православия с «восточным императорством» в противовес западному «папизму» явилось ярким проявлением неразвитости русской экклезиологии, зависимости отечественной канонической науки от условий синодального режима.

Наиболее системный, основанный на экклезиологических принципах подход в изложении канонического устройства Вселенской Церкви принадлежал А.С. Павлову193.

Согласно подходу, изложенному Павловым, полнота высшей власти в Церкви принадлежит всему епископату, вместе взятому. Епископы суть преемники той духовной власти, которой Христос облек Своих апостолов и которая заключается в праве учения, священнодействия и управления обществом верующих. Поскольку апостолы получили это троякое полномочие от Христа не порознь, а все вместе и в равной мере, высшая церковная власть заключается во всем епископате, от которого власть эта и переходит к отдельным его членам – епископам. Все епископы в равной мере уполномочены к управлению всей Церковью, и в этом отношении, согласно Павлову, они составляют одну высшую степень вселенской церковной иерархии, над которой возвышается только Невидимый Глава Церкви – ее Божественный Основатель Господь Иисус Хрис тос.

Основы церковного устройства Павлов выводит из принципа равенства епископов между собой. Так как все епископы по правам рукоположения равны друг другу, отличаясь во взаимных отношениях лишь некоторыми преимуществами чести одних перед другими, то по требованию церковного порядка каждый епископ должен действовать своей духовной властью исключительно в пределах своей епархии.

Отсюда вытекают канонические запрещения епископам: проповедовать в чужой епархии (VI Вселенский Собор, правило 20), совершать там рукоположения клириков без согласия местного епископа или в своей епархии рукополагать чужого клирика без увольнения от его епископа (Анкирский Собор, правило 13; Сардикийский Собор, правило 15), присваивать себе приходы, принадлежащие другой епархии (Халкидонский Собор, правило 17), вообще делать какие бы то ни было распоряжения вне пределов своей епархии (Ефесский Собор, правило 8, Антиохийский Собор, правило 9, Карфагенский Собор, правила 64, 67 и др.).

С другой стороны, поскольку отдельные епархии с епископами во главе суть только органические части одной Автокефальной Церкви, то из требования порядка в целом церковном организме с необходимостью вытекают следующие ограничения епископской власти по епархиальному управлению:

1) каждый епископ обязан признавать в своей епархии действительность правомерных актов и распоряжений, совершенных другим епископом в своей епархии; таким образом, например, ни один епархиальный архиерей не может принимать в церковное общение отлученных или разрешать запрещенное своим архиереем (Правила Апостольские 16, 32, Антиохийский Собор, правило 6);

2) без дозволения высшей церковной власти он не может ни перейти в другую епархию (Правила Апостольские 14, 35; I Вселенский Собор, правило 15; II Вселенский Собор, правило 4 и др.), ни даже перенести кафедру из одного города своей епархии в другой (Карфагенский Собор, правило 82), ни отлучаться из епархии на продолжительное время (Карфагенский Собор, правило 32), ни самовольно отказаться от управления и удалиться на покой (Апостольское правило 81, Двукратный Собор, правило 14, каноническое послание III Вселенского Собора). В знак своей зависимости от органов высшей церковной власти епископы обязаны за богослужением возносить имя этой церковной власти.

Поскольку все епископы по правам духовной власти равны между собой, то один епископ, по рассуждениям Павлова, не может рукоположить другого: равный – равного; а так как рукоположение есть акт высшей власти, то оно и может быть действительным образом совершено только собором, составляющим по отношению к отдельному епископу высший церковно-правительственный орган. Именно поэтому, полагает Павлов, рукоположение в епископы, совершенное одним епископом, хотя бы и с высшей правительственной властью (например, патриархом), признается ничтожным, недействительным.

Согласно Павлову, собор есть основная господствующая форма высшего церковного управления, в которой постоянно проявляется принцип равенства духовной власти епископов. Вместе с тем Павлов признает, что в реальности равенство епископов и их право на равномерное участие в управлении всей Церковью проявляется только на Вселенских Соборах – «чрезвычайных представительствах всей церковной иерархии»194. Обыкновенная же форма церковного управления состоит в том, что вся территория Церкви разделяется на несколько отдельных или Поместных Церквей, управляемых частью Вселенского епископата, а эти Поместные, или частные, Церкви, в свою очередь, подразделяются на известное число епархий, поручаемых уже отдельным епископам.

Такое расчленение единой Вселенской Церкви Христовой на несколько отдельных Поместных Церквей Павлов считает результатом различия народов, составляющих церковное тело и отличающихся один от другого языком, национальным характером и складом своей социальной жизни. Божественное указание на необходимость такого разделения Павлов видит в чуде Пятидесятницы: апостолы получили чудесный дар говорить на разных языках, и каждый из них понес проповедь Евангелия к тому народу, язык которого стал для него своим. По мнению Павлова, «образование Поместных, или национальных, Церквей завершилось уже к концу апостольского периода церковной истории, т. е. к концу первого столетия христианской эры»195.

Павлов видит основу развития церковной структуры в следовании принципу этнического единства, который выражен в 34-м Апостольском правиле: «Каждая такая [Поместная, национальная] Церковь получила от своего основателя – апостола – свою национальную иерархию в лице епископов, обязанных управлять своей Церковью сообща. Для этого, конечно, необходимо было установление одного высшего административного органа, которому бы подчинялись отдельные епископы в делах по управлению всей Поместной Церковью. Уже 34-е Апостольское правило предписывает, чтобы епископы каждого народа (ἑκάστου ἔθνους) знали первого

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.