Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах

Подобный подход, кстати, особенно актуален для работы с парой таких уже рассматриваемых выше базовых компонентов (цзи-бэнь чэн-фэнь) даосских практик и искусств, какими являются природа и жизненность (син-мин). Взаимосвязь/mutua relatio (сян-ху лянь-си) в данной паре складывается как отношение количества/quantitatis (лян), представляемого жизненностью, к качеству/qualitatis (чжи), чья роль отводится природе. Именно поэтому даосские адепты (дао-ши) практикуют парное совершенствование природы и жизненности (син-мин шуан-сю), трактуя его как бессмертное совершенствование (сю-сянь).

Задержимся немного на рассмотрении природы. Сложность восприятия какой-либо идеи имеет две следующие градации: одна – это её понятность/intelligibilitas (кэ ли-цзе син), а другая – её приемлемость/acceptabilitas (кэ цзе-шоу син). Приемлемость представляет собой понимание причины/causa (юань-инь). Иногда понимание природы какого-то явления или предмета – не такая уж и чрезвычайная трудность/summa difficultas (тэ-бе кунь-нань), в отличие от принятия её причины. Возьмём, для примера, природу огня/ignis natura (хо-янь син-чжи). То, что огонь горячий/ignis est calidus (хо-хэнь-жэ) – понятно. Проблематичнее ответить на вопрос: – почему он горячий? Можно, конечно, сослаться на экзотермическую реакцию/exothermia (фан-жэ фань-ин), как на сопровождающую/comitante (бань-суй) к процессу окисления/oxidatio (ян-хуа го-чэн). Однако истинная причина заключается в самой его природе. Если бы огонь не был горячим, то он и не был бы огнём!

Возвратимся/redeamus (фу-гуй), впрочем, на свой путь. Китайская натурфилософия кроме учения об инь и ян (инь-ян сюэ-шо) имеет также с древних времён ещё одну базовую концепцию, – учение о пяти стихиях (у-син сюэ-шо). Это второе учение является, в общем-то, производным от первого, его усложнённым вариантом. Метафорично по данному поводу, немного перефразируя выражения из сорок второго параграфа «Трактата о пути и благой силе», допустимо сказать, что: – два рождают пять (эр-шэн-у), а пять рождают десять тысяч вещей (у-шэн вань-у). Динамика/dinamica (дун-тай) сего процесса весьма наглядно отображается в схеме взаимопорождения и взаиморазрушения пяти стихий (у-син сян-шэн сян-кэ ту). Подобно тому, кстати, как иллюстрацией к первому учению можно считать схему Великого Предела (Тай-Цзи ту).

Однако сейчас в рассмотрении этой производной доктрины мы остановимся только на одной из пяти её фаз, относящихся к принципу взаимопорождения пяти стихий (у-син сян-шэн юань-ли). Она представляет собой позицию, при которой земля порождает металл (ту-шэн-цзинь). Материально/materialiter (у-чжи син) это означает, что в недрах земли/viscera terrae (шэнь-цэн ту-жан) в течение четырёх тысяч трёхсот двадцати лет происходит вызревание металла (хуа-цзинь). Завершается же данный процесс тем, что металл достигает конечной стадии/scaena finalis (цзуй-хо цзе-дуань) своего формирования, – становится жёлтым металлом (хуан-цзинь), то есть золотом/aurum.

Стало быть, в соответствии с этой древней философской концепцией (гу-дай чжэ-сюэ гай-нянь), любой металл, по своей сути, есть недозревшее золото (вэй чэн-шу дэ хуан-цзинь), которое осталось таковым только потому, что было извлечено из земных недр раньше положенного ему срока/terminus (ци-цзянь).

Так, по схожему определению, и земной путь, не перешедший в стадию пути небесного, является не чем иным, как преждевременно прерванным/interrupta sit praemature (го-цзао чжун-дуань) этим самым небесным путём.

Рано или поздно/serius aut citius (хо-цзао хо-вань) перед занявшимся самосовершенствованием даосским неофитом (синь-жу дао-цзяо) встаёт вопрос о том, какой из двух путей представляется для него путём совершенного образа жизни (сю-син чжи-дао) – земной, который допускает житие в миру (цзай-цзя), или небесный, требующий становления отшельником (цянь-сюй)?

Для наглядного примера вспомним, что такие авторитетнейшие даосские наставники (дао-ши) как Гэ Хун и Чжан Бо-дуань принципиально не уходили из социума сами и не призывали к этому своих учеников/discipuli (ту-ди) и последователей.

В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)31 /32 Гэ Хун с триста семнадцатого по триста двадцатый годы нашей эры в эпоху правления династии Цзинь (Цзинь-чао) описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившегося уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов/amuleta (фу-лу). Однако же эти угрозы/comminationes (вэй-сянь) могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей/praedatorias bestias (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.

Сам же Гэ Хун, между прочим, вообще, служил государственным чиновником/functionarius (гуань-хуань). Правда, он вёл как бы двойную жизнь/vita duplex (шуан-чун хо-ду). Государственная служба была её внешней стороной/latus externum (вай-цзай). Тогда как внутреннюю сторону/latus internum (нэй-цзай) своей жизни он посвящал активному занятию поиском бессмертия.

Здесь мы наблюдаем яркий пример разделения собственного жизненного пути/iter vitae (жэнь-шэн чжи-дао) на внешний путь (вай-дао) и внутренний путь (нэй-дао). Говоря иными словами, дифференциацию действий личности на совершаемые в интересах социума и на те, в которых целью ставится самосовершенствование. Параллельное же следование по обоим этим путям одновременно – является по сути срединным путём (чжун-дао) и предстаёт для нас, пожалуй, в качестве оптимального. Так давайте же отдавать социуму социумное, а путь самосовершенствования (цзы-сю дао) оставлять себе!

В китайской истории имели место попытки наделить даосизм положением государственной религии/religio publica (го-цзя цзун-цзяо). Однако же они не увенчались успехом вследствие того, что философия даосской школы не совсем совпадала с точкой зрения власть имущих/qui in potestate (ю цюань-ли чжэ) на то, какие устремления должны царить (лун-чжао) в социуме. Напомним, что речь сейчас идёт о социальных отношениях/relationes sociales (шэ-ху гуань-си) Древнего Китая.

Для условий же современного социума/societas moderna (сянь-дай шэ-хуэй) будет особенно актуально отметить возможность пути самосовершенствования превосходно совмещаться в нём с путём купца (шан-дао). Главное, только ни в коем случае не допустить при этом образования у себя так называемого механического сердца (фа-тяо чжи-синь), что означает позволить своей психике стать чёрствой.

Конечно, трудясь с потом и кровью (сюэ-хань гун-цзо) как ради собственного жизнеобеспечения/vita auxilium (шэн-мин вэй-чи), так и во благо общества/bonum publicum (гун-гун ли-и), мы производим активные и целенаправленные действия. Они же, дабы не диссонировать с ключевым понятием Пути, должны быть не произвольными, а подчиняющимися тому высшему доводу (чжи-и), который великий учитель Кун (Кун фу-цзы), он же Конфуций/Confucius, определял как волю Неба (Тянь-и). Из сего можно заключить, что подчинение Небу (шунь-Тянь) – это присущая конфуцианству/confucianismus (кун-цзяо) добродетель, занимающая в нём положение, схожее по значению с тем, какое в даосизме отводится недеянию.

В данном случае мы сталкиваемся с одним из очень характерных образцов компромиссного сосуществования двух отнюдь не схожих между собой учений – даосизма и конфуцианства/daoismus et confucianismus (дао-жу). В учение о сокровенном (сюань-сюэ)33 пока углубляться не станем.

Как и во многих других философских системах, в даосизме параллельно с собственным философским направлением (чжэ-сюэ лю-пай) проявляет наличие ещё и альтернатива/alternativus (ти-дай) в виде народной формы (минь-цзянь). Такая народная форма даосизма (минь-цзянь дао-цзяо) имеет, конечно же, очень мало общего с его истинной сутью (чжэнь-ти).

Никто не утверждает, что самосовершенствование представляет собой простую задачу (цзянь-дань жэнь-у). Особенно сложно его начать. Как ни крути, а человеческая природа/natura humana (жэнь-син) – слаба и ленива! Её пугают предстоящие трудности. Ещё бы, ведь то количество информации (синь-си лян), которое обрушится на даосского неофита, сопоставима с тем, что хлынет на отважевшегося встать на путь шашек (ци-дао), то есть на приступившего к постижению премудростей игры/ludum (ю-си) в пресловутые облавные шашки (вэй-ци)34. Вдобавок же сея новая информация будет ещё и весьма абстрактной/abstractis (чоу-сян син), а подчас и вовсе парадоксальной/paradoxalis (фань-чан син).

Всё это в полной мере/in noto (вань-цюань дэ) пришлось испытать на себе и Царю Обезьян (Хоу-Ван) – Осознавшему Пустоту Суню (Сунь У-Кун), самому, пожалуй, яркому персонажу из классического памятника малой прозы (гу-дянь сяо-шо), написанного в девяностые годы шестнадцатого века нашей эры в эпоху правления династии Мин (Мин-чао) У Чэн-энем, и названного им «Записками о путешествии на Запад» («Си-Ю цзи»)35 /36. Достаточно прочитать его вторую главу, повествующую об уроках в «Гроте заходящей Луны и трёх звёзд» («Се-Юэ сань-син дун»), находившимся на «Террасе горы Храма души» («Лин-тай фан-цунь шань»), и те, кто не верил сумеют убедиться!

Малой прозой (сяо-шо), для справки, подобные произведения именуются отнюдь не из-за своих объёмов/volumines (ти-лян), каковые-то как раз могут быть весьма внушительными, а вследствие того, что они изложены не на нормативном литературном языке (вэнь-янь), а посредством обычного разговорного языка (бай-хуа вэнь). Образ же Царя Обезьян в вышеуказанном памятнике весьма схож с типажом божественной обезьяны (шэнь-хоу) – Ханумана из древнеиндийского эпоса (фань-вэнь ши-ши) – «Деяния Рамы»37 /38.

Однако вернёмся к страхам, связанным с надвигающимися тяготами. Решение у данной проблемы вполне банально. Не пытаясь с ходу объять необъятное (цзянь-дэ), начинать следует с малого. К трудностям же подойти с лёгкостью (цин-и).

Как тут снова не вспомнить слова Старого Мудреца-Младенца из шестьдесят четвёртого параграфа его «Трактата о пути и благой силе» о том, что: «Путешествие [длиною] в тысячу ли начинается из-под ног!» («Цянь-ли чжи-син ши-юй цзу-ся!»)39 /40 /41. Это значит, что для его начинания (ши-юй) не требуется предпринимать никаких особых действий. Оно и так уже лежит у нас прямо под ногами (цзу-ся). Достаточно просто осознать то, что мы всегда как пребывали (чу-юй), так и пребываем в состоянии постоянной готовности (суй-ши чжунь-бэй) к его осуществлению.

Вот только по завершении нашего духовного путешествия (шэнь-син) можно легко обнаружить, что то, к чему мы так долго в нём стремились, всегда находилось рядом (цзай шэнь-бянь), не далее чем на расстоянии вытянутой руки (цзай шоу-бянь). Однако будучи расположенным слишком близко, просто выпадало (сяо-ши) из нашего поля зрения/campus visionis (ши-е), и поэтому не могло быть освоено. Стало быть, для достижения цели мы всё-таки не напрасно будем преодолевать расстояние длиною в тысячу ли!

Глава 2. Введение в даосские дисциплины

В предыдущей главе мы определили для себя должное побуждение/motivatio (дун-цзи). Теперь же попробуем разобраться в той мозаике/mosaicum (пинь-ту), какую являют собой даосские дисциплины. Попытаемся также вдобавок ко всему прочему хоть как-то её систематизировать.

Итак, этими самыми даосскими дисциплинами, или направлениями даосской школы (дао-цзя чжэ-лю), в первую очередь следует обозначить даосские практики и искусства. К ним же допустимо присовокупить ещё даосскую медицину и боевые искусства даосской школы (дао-цзя цюань-шу), позиционируемые в равной мере боевыми искусствами внутренних школ (нэй-цзя цюань-шу).

Основу даосских практик, называемых также даосской работой (дао-гун), составляют энергетические практики (ци-фа), чаще упоминаемые как работа с энергией (ци-гун).

Она же, сея работа, по своей целенаправленности (му-ди син) разделяется на работу с энергией для здоровья (цзянь-шэнь ци-гун) и на работу с энергией для воинского искусства (у-шу ци-гун). Более изощрённый вариант работы с энергией, который надлежит скорее отнести к первой цели работы с ней, представляет работа с энергией для пестования жизни (ян-шэн ци-гун).

По форме проявления (бяо-сянь син-ши) в достижении этих целей работу с энергией мы разобьём на внешнюю работу с энергией (вай ци-гун) и на внутреннюю работу с энергией (нэй ци-гун).

Во внешней работе с энергией распределение по методикам происходит следующим образом: – во-первых, на жёсткую работу с энергией (ин ци-гун) и мягкую работу с энергией (жуань ци-гун), а во-вторых на динамическую работу с энергией (дун-тай ци-гун) и статическую работу с энергией (цзин-тай ци-гун).

Внутренняя же работа с энергией – есть не что иное, как медитативная работа с энергией (мин-сян ци-гун). Она, надо заметить, пребывает в состоянии крайне тесной взаимосвязи с внешней работой с энергией. Скажем больше, медитативные техники (мин-сян цзи-шу) не просто сопровождают собой все методики внешней работы с энергией, а приходятся для каждой из них базовой составляющей (цзи-бэнь цзу-фэнь). Если же изъять эту медитативную составляющую (мин-сян цзу-фэнь) из энергетических практик, то вместо них в нашем распоряжении останется только лишь самая обычная физическая тренировка (ти-ли сюнь-лянь).

Наконец, обратившись к разбору традиционности, укажем, что кроме работы с энергией даосской школы (дао-цзя ци-гун) существуют ещё работа с энергией буддийской школы (фо-цзя ци-гун) и работа с энергией конфуцианской школы (жу-цзя ци-гун).

Вслед же к сему нельзя не добавить, что на работу с энергией даосской школы значительное влияние оказывала работа с энергией буддийской школы.

Наиболее ортодоксальные из даосских практик, раскрывающие суть пути (дао-шу) в полной мере, то есть определяющие его как поиск бессмертия, называются даосскими искусствами. Они базируются на алхимических искусствах/alchemia (дань-шу), которые в свой черёд делятся на искусство внешней алхимии (вай-дань шу) и на искусство внутренней алхимии (нэй-дань шу).

Искусство внутренней алхимии, в более позднем понимании, стало включать в себя и искусство управления/ars procuratio (тун-юй шу) сексуальной энергией, именуемой также семенной энергией (цзин-ци).

Рассмотрим методики работы с энергией. Жёсткая работа с энергией отличается от мягкой использованием вспомогательного инвентаря (фу-чжу юн-цзюй) в таких присущих ей техниках (цзи-шу) как набивка (цяо-цзи) и подвешивание (чуй-дяо). Она базируется на двух методических руководствах, написанных на горе Шаоши (Шао-ши шань) в монастыре «Роща [горы] Шао [ши]» («Шао-линь» сы)42 в пору правления Лянского Императора Воинственного (Лян У-Ди)43, совпадающей с началом шестого века нашей эры44, буддийским патриархом (фо-цзу), носившим монашеское имя (фа-мин), означающее Прозревший Закон (Пу-ти Да-мо)45: – это «Трактат об изменении мышц и сухожилий» («И-цзинь цзин») и «Трактат о промывании костного и головного мозга» («Си-суй цзин»)46.

Стоит разъяснить, что в первом из них говорится о мышцах/musculi (цзи) и сухожилиях/tendinum (цзянь), а во втором о костном мозге/medulla ossium (гу-суй) и головном мозге/encephalon (нао-суй).

Также излагаемую во втором трактате оздоровительную методику (кан-фу фан-фа), называемую промыванием костного и головного мозга (си-суй), в её современном понимании заключающуюся в усилении процесса циркуляции спинномозговой жидкости/liquor cerebrospinalis circulation (нао-цзи суй-е сюнь-хуань) и функции кроветворения/haemopoiesis (цзао-се цзи-нэн), не следует путать с имеющим переносное значение выражением «промывание мозга» («си-нао»), несущим смысл манипулирования чужим мышлением (кун-чжи бе-жэнь дэ сы-сян).

Кардинальным минусом техник набивки и подвешивания представляется высокий риск/altus periculum (гао фэн-сянь) получения при их использовании травм/iniurias (сунь-шан) и других нежелательных последствий.

Экстремальная природа/natura extrema (цзи-чжи син-чжи) техники подвешивания груза за корневую область (гэнь-бу чуй-дяо чжун-у)47 понятна сама по себе. К тому же не стоит забывать, что данная методика разрабатывалась для подготовки/praeparatio (юй-бэй) так называемых святых дружинников (шэн-бин), то есть для воинов-монахов (у-сэн). Они в силу своего монашеского обета безбрачия/caelibatus (цзе-инь) не вели половую жизнь/vita sexualis (син шэн-хо) и, следовательно, не имели возможности для реализации своей сексуальной энергии напрямую. Однако в отличие от собственно созерцающих монахов (чань-сэн), не обладали и достаточными духовными навыками (шэнь-цзи) для её сублимации/sublimatio (шэн-хуа). Исходя из всего этого, им было просто необходимо владеть неким альтернативным способом (ти-дай бань-фа) сублимации своей сексуальной энергии через специальную технику.

К более же подробному рассмотрению травмирующих факторов (сунь-шан инь-су) техники набивки мы вернёмся позже, при сравнении её с работой с ножом (дао-гун).

Существуют две древние даосские координирующие энергию практики (син-ци фа): – это практика ведения и направления (дао-инь фа) и практика удаления старого и вбирания нового (ту-гу на-синь фа). На их базе, совмещённой с методиками двух указанных выше трактатов, совершенствующимися даосскими адептами (сю дао-ши) впоследствии в даосских храмах в горах Удан (У-дан шань дао-цзяо гун-гуань)48 были изобретены техники без использования вспомогательного инвентаря, лёгшие в основу гимнастических комплексов (ти-цао кэ-чэн) мягкой динамической работы с энергией.

Самым популярным из них, пожалуй, следует назвать «Восемь кусков парчи» («Ба-дуань-цзинь»). Имеется несколько версий его происхождения. Согласно наиболее расхожей, автором этого комплекса нужно считать народного героя Китая (Чжун-го жэнь-минь ин-сюн) – маршала Юэ Фэя (Юэ Фэй юань-шуай)49 /50. Однако же нам всё-таки предпочтительней хранить верность даосским воззрениям и оставить право патернитета за горами Удан (У-дан шань)!

В продолжение скажем, что на принципе, взятом из практики изменения мышц и сухожилий (и-цзинь фа), или работы по изменению мышц и сухожилий (и-цзинь гун), называемой ещё нарабатыванием внутренней мощи (нэй-чжуан гун), претворились такие техники боевой подготовки (лянь-цюань) для человеческого тела/corpus humanum (жэнь-ти), в результате которых достигались состояния рубашки из железных пластин (те-бу шань) и её более изощрённого уровня, – металлического колокола (цзинь чжун-чжао).

В свою очередь, практика промывания костного и головного мозга (си-суй фа), она же работа по промыванию костного и головного мозга (си-суй гун), через собственно промывающую методику (си-фа), а также присущую ей технику рафинирования семени (лянь-цзин), состыковалась с общей методикой рафинирования и преобразования (лянь-хуа) даосских сексуальных практик, называемых искусством внутренних покоев (фан-чжун чжи-шу), или искусством инь и ян (инь-ян чжи-шу).

Для понимания же динамики работы с энергией, совершим миниатюрный экскурс в историю тесно связанного с ней боевого искусства даосской школы – «Кулак Великого Предела» («Тай-Цзи цюань»). Из его летописи мы выхватим только те фрагменты, что актуальны нам, как адептам по работе с энергией (ци-гун ши). К услугам же интересующихся именно магистральным аспектом сего боевого искусства внутренней школы имеется предостаточное количество информации за пределами данного издания.