Буддийская школа Ньингма в Тибете XVII-XVIII вв.

Защищая учения терма в своем труде, Ратна Лингпа бросал вызов скептикам в виде риторических вопросов: «если терма не аутентичны, то, как оппоненты могут объяснить широко распространенные самовозникшие статуи терма, имеющиеся долины сокрытия терма, большое число реализованных мастеров в линии терма, изобилие богатств, возникающих в результате открытия терма богатства»136.

Несмотря на критику со стороны последователей школ нового перевода, среди них было много лам-открывателей терма, в том числе основатель Другпа Кагью Дже Цангпа Гьярэ (1161–1211). Кроме того, многие учителя, в том числе Рэчунг Дорже Трагпа (1084–?) – один из главных учеников Миларепы, Дрогон Чогьял Пагпа (1235–1280) – учитель школы Сакья, ставший в 1253 г. правителем Тибета, третий Кармапа Рангжунг Дордже (1284–1334), Второй Далай-лама Гьялва Гедун Гьяцо (1476–1542) и другие, – все они изучали и практиковали терма137.

Считается, что есть множество учений терма, которые еще предстоит раскрыть тертонам из так называемых Тысячи Помогающих тертонов, предсказанных Падмасабхавой. Таким образом, многие из них еще не появились.

Как считает Тартанг Тулку: «Нахождение текстов терма, сохранение этих бесценных наставлений и уникальная возможность пользоваться ими … позволяет проникнуть в удивительное поле внутренних тантр традиции Ваджраяны и, следуя их бесценным методам, эффективно и безошибочно обретать просветленное состояние. При этом, преодолевая неумолимый барьер времени, можно почувствовать себя современником великих подвижников, чье творчество не подвластно никаким сансарным ограничениям»138.

Терма, вышедшие из немонашеского мира тибетских йогинов, описывали радикальные новые практики, которые могли практиковаться людьми, жившими в отшельничестве или в небольших общинах. В сравнении с учениями терма, например, одна из центральных тантр «устной передачи» «Сутра собрания сущности татхагат» представляла собой сложную систему с громоздкими ритуалами. Традиция «Сутры» больше подходила для больших постоянных групп с установленной системой образования, регулярным финансированием и достаточным количеством людей и ресурсов для выполнения детально разработанных церемоний. В то время, как подобная тантра могла процветать в большом монастыре, например в Катог, она меньше подходила для практики одинокого отшельника или сельского ламы из-за своей сложной структуры.

И хотя некоторые последователи школ сарма отрицали значимость терма, большинство тибетцев считают эту традицию величайшим достоянием своей культуры. Простые миряне, монахи и религиозные практики-миряне имели огромное уважение к духовной силе терма, равно как и к их открывателям, которые своими откровениями воплощали собой потенциальность Будд.

Одному известному ньингмапинскому ламе принадлежат следующие слова, касающиеся двух главных традиций передачи учений в школе Ньингма: «Учения устной передачи (кама) обеспечивают структуру, а учения терма являются украшениями»139. Из этого высказывания можно сделать вывод, что по сегодняшний день ньингпмапа следуют любому из учений терма из всего их многообразия, но все они разделяют одну общую систему – учения устной передачи.

Монашеские и немонашеские общины школы Ньингма

В школе Ньингма есть два вида сангхи, или духовной общины: это гендюн марпо, или красная сангха – община монахов и монахинь, т. е. тех, кто отрекся от мира, и гендюн карпо, или белая сангха тантриков, т. е., тех, кто занимается тайными аскетическими практиками и не берет на себя обеты безбрачия. Белую сангху составляют как мужчины, нгагпо, так и женщины, нгагмо. Если монахи и монахини отказываются от мирской жизни, делая упор на соблюдении обета безбрачия, воздержания от алкоголя, употребления мяса и т.п., то тантрики, нгагпо и нгагмо, делают больше упор на внутренние ограничения, нежели на внешние, и пытаются трансформировать каждое жизненное обстоятельство в буддийскую практику140. Со слов Тулку Тхондуба, «тантрики ведут жизнь домохозяев, не отрекаясь от мирского окружения, не испытывая привязанности к объектам чувств, они силой постигнутой мудрости используют их или преображают в методы практики. Они, хоть и живут вместе с семьями, посвящают жизнь обучению и практике, превращая все в путь духовного развития, чем в корне отличаются от домохозяев-мирян»141.

Согласно Е. А. Островской, эта характерная особенность (наличие монашеской и немонашеской общин) школы Ньингма выявилась в результате социокультурного оформления компромисса между двумя типами религиозности, которые существовали в рамках одной традиции. В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоение текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники142.

В течение длительного времени последователи традиции Ньингма не создавали никаких религиозных центров, не считали обязательным создание институтов монашества и соблюдения предписаний Винаи. Для этой школы свойственен тип религиозности с акцентом на медитацию, на практику отшельничества, на преимущества бедности и активной жизни в диких местах143. Подобный тип религиозности не предусматривал установление каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждался ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на монахов и мирян. В рамках этой школы на первый план выдвигались тантрические обеты – религиозные посвящения в ритуальные практики и тайное знание, а монашеский статус не считался обязательным144. Монастыри Ньингма были маленькими, состоящими большей частью из одного ламы, часто женатого, уважаемого за свои особые силы в медитации и посвящениях, которые он мог передать другим, поэтому он всегда был окружен небольшой группой религиозных практиков145.

С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета, это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развить такой мощный, стандартизированный академический механизм, какой был представлен обучением Гелуг. Это также затруднило формулирование единой комплексной и последовательной ортодоксальности. Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингма могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где оставалось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим способом. Также, в течение столетий, вплоть до XIX в., Ньингма построила ряд относительно больших монастырей, в которых обучались монахи, ученые имели возможность стать сведущими в наиболее академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, ученых и монахов146.

Монашеские общины

Тибетские монастыри разделяют на три следующие группы: дэнса (тиб. gdan sa), шийдон (тиб. gzhis dgon) и шундон (тиб. gzhung dgon). Под категорию шундон подпадпли только государственные гелугпинские монастыри Сэра, Галдан и Дрепунг потому что, хотя у них имелась собственность, они часто получали помощь от государства в случае необходимости. Центральные резиденции отдельных школ – это дэнса. До 1959 г. они включали, например, Сэра, Галдан и Дрепунг для школы Гелуг; Цурпу и Дигун – для Кагью; Сакья – для школы Сакья. Центральные монастыри также еще называли «материнскими». Каждый такой монастырь имел отделения своей школы, присоединенные к нему, которые назывались «подчиненными» (тиб. gzhis dgon, шийдон или dgon lag, гонлаг)147. Монастыри шийдон, или «дочерние» монастыри, являлись как бы филиалами главного большого монастыря или монастырской системы определенной школы тибетского буддизма, и таким образом, были связаны с большими центрами религиозного обучения. «Дочерние» монастыри были в основном небольшими, вмещая в своих стенах не более ста монахов148.

Каждый монастырь образовывал самостоятельную экономическую единицу. Вся собственность, которую монастырь получал по наследству или иными путями, полностью принадлежала всей монашеской общине, как и благотворительные дары, поднесенные монастырю от частных лиц. Исключения составляли особые подношения, поднесенные монаху по случаю совершения конкретного ритуала. «Дочерние» монастыри, хотя и находились в подчинении у «материнских» монастырей, сами управляли своей собственностью, она использовалась для их поддержания. Но их обитатели были обязаны определенное учебное подготовительное время проводить в главном монастыре149.

В отличие от Дж. Туччи, большинство ученых называют не два (Миндролинг и Доржедраг), а шесть «материнских», или центральных монастырей школы Ньингма. К ним, кроме двух уже упомянутых, еще относятся монастыри Катог, Дзогчен, Палъюл и Шечен. Четыре из этих монастырей были построены в XVII в., Шечен – в XVIII в., Катог, старейший из всех – в XII в. Каждый из перечисленных монастырей имел многочисленные дочерние монастыри.

Почти всегда престиж монастыря исходил от перерожденца, тулку, которого он укрывал в своих стенах. Все существование монашеской общины вращалось вокруг его личности150. Своеобразной автономной структурой внутри монастыря являлся лавран151, что буквально переводится как «дом ламы» и представляет собой собственность ламы-тулку. Некоторые лавраны стали очень богатыми земельными собственниками, но это больше относится к монастырским структурам школы Гелуг, а также Кагью152.

Монастыри школы Ньингма по своим размерам были небольшими в сравнении с монастырями других школ. Хотя, начиная с XVII в. ньингмапинцы начали строить большие монастыри, они никогда не достигли таких размеров, как, например, монастыри Кагью или Гелуг. Например, численность монахов в «материнском» монастыре Миндролинг никогда не превышала трехсот человек153.

Немонашеские общины

В других школах тибетского буддизма, в отличие от Ньингма, нет немонашеской духовной общины. В школе Сакья есть некоторые люди, например, хранитель престола Сакья, которые являются тантриками, но немонашеской сангхи, или общины, не существует. В школе Кагью тоже нет немонашеской общины, есть только отдельные тантрики154. В школе Гелуг, чтобы присоединиться к монашеской общине – сангхе, необходимо в первую очередь отречься от мирской жизни155.

Считается, что еще Падмасабхава установил правила для монашеской сангхи и сангхи нгагп. Он предписал, что монахам следует носить желтые и красные одежды, принимать в пищу три сладких и белых субстанции (тиб. ngar-sum-kar-sum), не принимать алкоголь и отказаться от употребления мяса. По поводу белой сангхи Падмасабхава сказал, что им следует носить одежду черного или белого, красного, голубого цветов, пить алкоголь, есть мясо и «не создавать искусственного различия между чистым и нечистым»156

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

О роли буддизма в жизни тибетского общества говорит соотношение численности монахов к мирскому населению страны. Так, в 1885 г. только монастырей главенствующей школы Гелуг было 1026 с 491 242 монахами, а всего в Тибете на конец XIX в. насчитывалось 2500 монастырей с 760 тысячами монахов и монахинь, что составляло пятую часть всего населения страны. См.: Савицкий Л.С., Кычанов Е.И. Люди и боги страны снегов. СПб., 2006.

2

Шенраб Мивоче занимает в боне положение, аналогичное Будды Шакьямуни в буддизме. По бонским представлениям, он родился почти 18 тысяч лет назад. До него существовало множество традиций бон. Учение, переданное Шенрабом Мивоче называется по особому – Юндрунг Бон (Вечный Бон или Бон Свастики). [См. о боне: Намкай Норбу. Друнг, дэу, бон. М., 1997. С. 13– 19, 69, 297; Kvaerne P. The Great Perfection in the Tradition of the Bonpos. – Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley, 1983. Р. 367–392; Bonpo Studies. The A Khrid System of Meditation, Part II: The Essential Teachings of the A Khrid System // http://www.thlib.org].

3

Шанг-Шунг – могущественное и развитое древнее государство, занимавшее территорию вокруг горы Кайлос и западнее (Западный Тибет), которое вошло в состав тибетского государства при первом «дхарма-царе» Сронцен Гампо (617–649).

4

Бон – это также одно из самоназваний самой страны – Бод (тиб. bod) или Бод Юл (тиб. bod yul’) – Тибет. В тибетском языке буква «д» часто заменяется на «н». [См.: Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. М., 2008. С. 31, 114, 184].

5

Французский тибетолог Р. Стейн отрицает принадлежность бона к шаманизму по типу верований и говорит о большом влиянии на эту традицию индийской тантры. По мнению Д. Снелгроува, отличие бонпо от ньингмапа состоит лишь в том, что одни знают о том, что их учения являются буддийскими, а другие – нет. Б. Кузнецов и Н. Гумелев придерживаются иранского происхождения бона. И, наконец, существует теория автохтонного происхождения этой религии, которой, в частности, придерживается Намкай Норбу.

6

Цендина А.Д. …и страна зовется Тибетом. М., 2002. С. 57.

7

Бураев Д.И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в тибетском государстве в VII–IX вв. Улан-Удэ, 2001.

8

Туччи Дж. Религии Тибета. СПб., 2005. С. 289.

9

Бураев Д.И. Указ. соч. С. 40.

10

Туччи Дж. Указ. соч. С. 266.

11

Рей Р. А.. Нерушимые истины. М., 2004. С. 102.

12

Сронцен Гампо впоследствии стал считаться воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары, одного из главных бодхисаттв в буддийском пантеоне Махаяны и Ваджраяны, олицетворяющий великое сострадание.

13

В 632 г. Сронцен Гампо послал в Индию изучать санскрит своего сановника Тхонми Самбхоту, который, вернувшись, разработал на основе бенгальского письма тибетский алфавит. Однако, Намкай Норбу утверждает, что задолго до этого времени в Тибете существовала древняя система буквенного письма, которое было переделано на более удобное для перевода с санскрита. [См.: Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории … С. 158–175].

14

Тибет изображался на картах в виде лежащей демоницы. На «ее теле» были выбраны 13 точек, на которых были построены храмы с тем, чтобы подчинить и контролировать энергию тибетской демоницы. Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. М., 2005. Ч.1. С. 18.

15

Берзин А. Указ. соч. С. 19.

16

В тибетской традиции говорится, что в стране начались бедствия, а попытка построить монастырь Самье также сначала не увенчалась успехом из-за их противодействия: что бы ни было построено днем, все разрушалось местными божествами за ночь.

17

Островская Е.А. Тибетский буддизм. … С. 78.

18

О деятельности Падмасабхавы в Тибете см.: Dudjom Rinpoche. The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Boston, 1991. P. 512–521.

19

Островская Е.А. Указ. соч. С. 132,152.

20

В тибетской традиции говорится, что Шантаракшита предсказывал проведение этого диспута и завещал настоятелю монастыря Самье Еше Вангпо пригласить для участия в нем из Индии прославленного буддийского ученого-логика Камалашилу.

21

Торчинов Е. Введение в буддизм. СПб., 2005. С. 215–216.

22

Туччи Дж. Указ. соч. С. 34.

23

Там же. С. 83–119.

24

Островская Е.А. Указ. соч. С. 123–124.

25

Индийские миссионеры и переводчики были изгнаны из страны, а сам центр, где проводились занятия по изучению и переводу текстов буддийского канона, храм Одчандо, был уничтожен.

26

В хрониках упоминаются разные даты его воцарения и смерти (?–842, 836–841, 841–845).

27

Туччи Дж. Указ. соч. С. 37.

28

Островская Е.А. Указ. соч. С. 132.

29

Там же. С. 143–144.

30

В самой Индии подобных школ не существовало. Названия эти возникли по той причине, что из Индии, Непала и Кашмира приезжали различные учителя и тибетские переводчики, несшие с собой различные учения. Тибетолог А. Берзин проводит аналогию между формированием буддийских школ в Тибете и современным процессом распространения буддизма на Западе, где тибетские ламы основывают дхарма-центры, а их западные ученики называют себя последователями какого-то определенного ламы. По его предположению, в будущем линии преемственности определенных учителей могут сформировывать отдельные буддийские школы на Западе. [См.: А.Берзин. Избранные труды по буддизму C. 29].

31

Виная (тиб. дулва) – «Правило, смысл, норма поведения, этика, мораль, монашеская дисциплина, правила морали буддийских монахов» – название первого раздела «Трипитаки» буддийского канона, собрания правил о поведении буддийских монахов. Также любой другой буддийский устав, например, тантрийский, где отсутствуют монашеские правила.

32

Подробно об иерархах Сакья см.: Kunga Yonten Hochotsang. Five Great Founder Lamas of Sakya Order // Bulletin of Tibetology. 1985. №1. Р. 19–40.

33

Островская Е.А. Указ. соч. C. 232–233.

34

Там же. C. 320.

35

Ка – «слово Будды», гью означает «линия», «нить». Т.о., кагью – это духовная нить, связующая учителя и ученика.

36

Есть также наследия Кагью, которое происходят не от Гампопы, а ведут свое начало от другого главного ученика Миларепы, Ренчунгпы. Кроме того, подшколой Кагью также считается Шангпа-Кагью , основанная Кюнга Налджорпой (978–1079). [Подр. о Шангпа-Кагью см.: Chronological Conundrums in the Life of Khyung po rnal ‘byor. Hagiography and Historical Time // JIATS. 2005. №1].

37

Рей Р. Нерушимые истины. … С. 200.

38

Подр. о Карма-Кагью см.: Карма Тринле. История Кармап Тибета. М., 2009; Ashwani Kumar. Karmapas: A Historical and Philosophical Introduction // Bulletin of Tibetology. 2002. №1. Р. 7–15.

39

Тулку – это линии лам-перерожденцев, буддийских практиков, способных, как считается, управлять процессом своей реинкарнации. Возникновение института тулку является чисто тибетским нововведением, не имевшее своих аналогов в Индии. Впоследствии практика поиска «перерожденцев» была заимствована другими школами тибетского буддизма и распространилась в соседних гималайских регионах и Монголии. Насчитывается более тысячи линий тулку, из которых самой известной является линия Далай-лам.

40

О Другпа-Кагью см.: Tsenyid Lopen Kuenleg. A Brief History of Tango Monastery // http//:www.thlib.org; Pema Tshewang. Guide to Chang Gankha Monastery // Journal of Bhutan Studies. Thimphu, 2005. P. 57–63.

41

Берзин А. Указ. соч. С. 20.

42

Островская Е.А. Указ. соч. C. 246, 319–320.

43

Туччи Дж.. Указ. соч. C.68–69.

44

Островская Е.А. Указ. соч. C. 322–323.

45

Религиозную традицию можно классифицировать как школу, начиная с письменного закрепления собственных текстов традиции и создания собственной системы монастырского образования.. [См.: Островская Е.А. Указ.соч. С. 189–190, 196].

46

Туччи Дж. Указ. соч. С. 66.

47

Торчинов Е. Указ. соч. С. 226–227.

48

Островская Е.А. Указ. соч. С. 358–359. [О Дрикунг-Кагью см.: Sperling E. Some Notes on the Early ‘Bri-gung-pa Sgom-pa // Journal of Tibetan Society. 1987. P. 33–51].

49

Рей Р. Указ. соч. С.215.

50

Еще при жизни Цонкапы его учениками были основаны три больших монастыря-университета – Галдан в 1409 г., Дрепунг в 1416 г., Сера в в 1419 г., – которые стали центром монастырской системы школы Гелуг

51

В этой ситуации важным событием для школы Гелуг явилась встреча в 1578 г. лидера школы, Третьего Далай-ламы Сонама Гьяцо, с правителем тумэтских монголов Алтан-ханом (1507–1582), в результате которой Сонам Гьяцо заручился его поддержкой и получил новый титул – Далай-лама, который закрепился за всеми последующими «перерожденцами» главы школы Гелуг. Ретроспективно предшественники Сонама Гьяцо стали называться Первым и Вторым Далай-ламами.

52

О борьбе за вдасть между последователям Карма-Кагью и Гелуг см.: Шакабпа В.Д. Тибет. Политическая история. СПб., 2003.

53

Островская Е.А. Тибетский буддизм. … С. 372 – 378. Согласно Дж. Туччи, терма «Маникабум» (тиб. Ma-ni bka’ ‘bum), обнаруженном приблизительно в XV в., Авалокитешвара описывается как божество-покровитель Тибета, уже ранее появлявшийся в воплощенном виде как царь Трисонг Децен [См.: Туччи Дж. Религии Тибета. С. 67].

54

Островская Е.А. Указ. соч. С. 379, 386.

55

Germano D. History and Nature of The Collected Tantras of the Ancients. URL: http//:www.thdl.org/collection.

56

В школе Ньингма буддийский опыт делится на три группы, каждая из которых в дальнейшем подразделяется еще на три. Так, первые три колесницы (шравак, пратьекабудд и бодхисаттв) предназначены для существ с низшими способностями, следующие три (крияйога, упайога и йогатантра) – для имеющих средние способности, а последние три (махайога-тантра, ануйога-тантра и атийога-тантра) – для имеющих высшие способности. [См.: Туччи Дж.. Религии Тибета. СПб., 2005. С. 107–108].

57

Ньингма выделяет внешние тантры (крияйога, упайога, йогатантра) и внутренние (высшие) тантры (Махайога, Ануйога и Атийога). Махайога почти полностью соответствует системе аннутара-тантры (высшей тантры) новой традиции (сарма). Что же касается Ануйоги и Атийоги, то они представляют собой учения, присущие исключительно традиции Ньингма и в других традициях отсутствуют. [См.: Намкай Норбу. Драгоценный сосуд. М., 2004. С. 181].

58

Есть разные сведения о длительности пребывания Гуру Ринпоче в Тибете, но большинство ученых школы Ньингма сходятся во мнении, что он пробыл там 55 лет и 6 месяцев.

59

Островская Е.А. Указ. соч. С. 220–226.

60

Gyurme Dorje. Guhyagarbha Tantra: Аn Introduction // URL: http://www.wisdom-books.com.

61

Ibid. Р. 50.

62

То, что преследования Ландармы были направлены исключительно на монастыри и монашество, а не на мирян-практиков Дуджом Ринпоче объясняет эпизодом из жизни знаменитого йогина школы Ньингма, Нубчена Сангье Еше (832–943). В период гонений Ландарма прибыл к Нубчену и задал ему вопрос, какой силой тот владеет. Последний направил указательный палец в небо, и царь увидел в небе огромного черного железного скорпиона. Ландарма был очень напуган этим и сказал: «Ради всего святого, я не причиню этому мантрику вреда. Иди и практикуй свое учение!». На что Нубчен сказал: «Взгляни на эту силу еще раз!» И своим указательным пальцем метнул молнию, которая разнесла скалу вдребезги. Теперь Ландарма был настолько этим устрашен, что сказал Нубчену: «Я не причиню вреда ни тебе, ни твоим спутникам». Дуджом Ринпоче заключает, что, таким образом, благодаря защите Нубчена Сангье Еше, тантрики-миряне не пострадали в период гонений на буддизм. [См.: Dudjom Rinpoche. The Nyingma History of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History. Boston, 1991. Р. 921].

63

Ритод – обитель для уединенной медитативной практики.

64

Новые тантры высоко оценивались тибетцами. Чтобы получить посвящение и наставления по новым учениям и контролировать их передачу другим, тибетцы были готовы преодолевать большие расстояния. Тот, кто имел эксклюзивное право передавать какую-либо ритуальную систему, получал подношения в виде золота и покровительство со стороны тех, кто желал получить доступ к секретам новых тантр. Соперничество за получение новых тантр было горячим. Тибетские источники описывают как тибетцы, борясь за право контролировать какое-то определенное учение, прибегали к клевете, подкупу и даже насилию. Так, например, знаменитый переводчик Дрогми Лоцзава заплатил 500 унций золота индийскому мастеру Гаядхаре, чтобы тот больше никогда ни одному из тибетцев не передавал учение Ламдре. [См.: Dalton J. P. The Uses of the dgongs pa ‘dus pa’i mdo … P. 99].