История социологической мысли. Том 1

Мышление св. Августина теоцентрично, поэтому он выделяет только два града, хотя может существовать множество различных предметов любви, объединяющих людей, а значит – такое же множество «градов» или, лучше сказать, «обществ», ибо, заметим, речь идет о «градах», лишенных политической власти. Для св. Августина важно деление человечества только с точки зрения отношения к Богу; он прекрасно знает о существовании других делений, но намеренно опускает их как малозначимые. «Хотя, – как он пишет, – такое множество и таких многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собой многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как два рода человеческого общения… которые мы справедливо можем назвать двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой – из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет»[111].

Разделение этих двух градов носит характер исключительно нравственный, а не физический (их граждане живут и будут жить, перемешавшись между собой до Судного Дня, когда будут окончательно разделены уже физически), а потому их характеристика не соответствует никакой созерцаемой социальной реальности. Она служит лишь для демонстрации в чистом виде двух противоположных систем ценностей и двух разных – соответствующих им – типов общественного порядка. В одном случае речь идет об абстрактном представлении общества, организованного вокруг светских ценностей, в другом – о таком же представлении общества, организованного вокруг ценностей духовных и тем самым возвышающегося над любыми партикулярными интересами индивидуума, семьи, города или империи.

Отсюда и внутренний порядок в каждом из этих обществ («градов») совершенно иной. Земное государство по природе своей несовершенно. «Вследствие того, что каждый, – пишет св. Августин, – ищет своей пользы и удовлетворения своих желаний, а того, к чему он стремится, или не хватает никому, или хватает, но не всем, не будучи тождественно, – по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую. Побежденная подчиняется победившей, предпочитая, конечно, не только господству, но и самой свободе хоть какой-нибудь мир и спасение»[112]. Св. Августин сравнивает такое государство с морем, в котором рыба пожирает рыбу. С его точки зрения, как отмечает Кохран, «конфликт является неизбежной функцией светского общества»[113].

Совершенно иначе обстоит дело в граде Божьем, о котором св. Августин пишет: «Там будет истинный мир, где никто не будет терпеть никакой неприятности ни от себя самого, ни от других ‹…› Но блаженный град тот будет видеть в себе столь великое благо, что низший не будет так завидовать высшему, как не завидуют теперь архангелам прочие ангелы; каждый тогда не захочет быть тем, чего не получил, хотя и соединен был с получившими самыми тесными узами согласия, подобно тому как в теле глаз не желает быть пальцем, хотя тот и другой заключаются в одном неразрывном составе тела. Таким образом, один будет иметь дар меньше, чем другой, но иметь его будет, не желая большего»[114].

Двум системам ценностей, на которые опираются два находящихся в антагонизме града, соответствуют, таким образом, два типа общественного порядка: в основе одного лежит конфликт, в основе другого – консенсус[115]. Естественно, не следует слишком далеко заходить с «социологизацией» концепции св. Августина, памятуя о принципиально религиозном характере его философии: но если даже эта концепция содержит in nuce[116] элементы социологической теории, а также – в части, касающейся земного града, – элементы реалистичного описания общества эпохи упадка Римской империи, то совершенно очевидно, что для св. Августина не это было важнейшим делом. Очевидно также, что, хотя образ града небесного содержит определенный общественный идеал, это отнюдь не проект, который мог бы быть реализован на этом свете в масштабе более широком, чем сообщество адептов веры.

Острота противопоставления св. Августином двух градов не означает, однако, призыва избегать любого участия в светской жизни. Человеку нужно удовлетворять свои материальные потребности, у него есть семья, родина, и, более того, «благость Божия, наполнила даже это бедственное состояние человеческого рода»[117]. Град земной неизбежен до конца наших дней; то есть злом является не само существование в нем, а такое отношение к присущим ему ценностям, которое ведет к отказу от высших ценностей и вечного спасения. Как уже было сказано, принадлежность человека к тому, а не иному сообществу определяет то, во что этот человек верит и как поступает, а не то, в каких условиях он оказался.

Оригинальность св. Августина, с точки зрения историка социологии, заключается, впрочем, не только в развитии концепции общества как общности ценностей, но и в том, что конфликт двух градов он представил в историософской перспективе, в перспективе времени, имеющего свое начало и свой конец. Он выступил против античного представления о цикличности перемен, вечном круговороте людских дел, насмехаясь над Платоном за то, что, в соответствии с его учением, все будет повторяться бесконечно: «…тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики»[118].

Историей правит Провидение, а потому у нее должен быть смысл и цель, она должна быть процессом управляемым и развивающимся по прямой линии[119]. Это, безусловно, была концепция, предвосхищавшая современные концепции исторического развития и прогресса, хотя, как и все другие концепции той эпохи, она была сформулирована своеобразным религиозным языком, из-за чего светские историки мысли не всегда обращают на нее достаточно внимания. Но новаторство св. Августина заметил, например, Огюст Конт, поместив его в свой календарь, призванный прославить величайшие достижения человечества.

7. Средневековый органицизм и св. Фома Аквинский

Здесь нет места для рассмотрения эволюции христианской мысли в связи с глубокими политическими и общественно-экономическими переменами, которые привели к возникновению и стабилизации феодального строя в Западной Европе. Как и в предыдущих подразделах, а до некоторой степени и во всей этой работе, мы ограничимся схематичным представлением готового результата, того, каким был тип общественной мысли, лучше всего представленный здесь св. Фомой Аквинским (ок. 1225–1274), автором таких текстов, как сочинения «О правлении» (De regno, ок. 1266–1267) и «Сумма теологии» (Summa theologiae, 1266–1273). Теория общества, созданная «ангельским доктором», явилась наилучшим выражением нового общественного порядка, который возник в Западной Европе после падения Западной Римской империи. Это отнюдь не значит, что ее можно свести только к этому, оставляя без внимания «вневременные» идеи, благодаря которым она до сих пор оказывает заметное влияние на социальную мысль (хотя и не на академическую социологию), или изысканность формы, бывшую, в частности, результатом использования наследия Аристотеля.

Краткую характеристику этого нового общественного порядка и связанного с ним видения мира дает Роберт А. Нисбет: «Сущностью средневекового порядка была иерархия, в рамках которой каждый человек давал и получал то, чего от него требовало его функциональное место в обществе. Центром средневековой схемы были общность и принадлежность. Общественный порядок как целое понимался как некое communitas communitatum[120], сообщество сообществ, и независимо от того, шла ли речь о монастыре, гильдии, университете, рыцарстве, дворе, feudum или патриархальной семье, обязанностью принадлежащего к ней индивида было служение ему. Средневековые философы представляли себе общество огромной цепочкой существ, начинающейся в самом низу с простейших организмов и заканчивающейся Богом на самой вершине. Каждое звено этой цепи, даже самое скромное, считалось важной частью этого божественного целого»[121]. Именно таким показал общество св. Фома.

Когда сравниваешь общественную мысль Средневековья с философией раннего христианства, прежде всего, поражает смягчение противостояния земли и неба, царства Божьего и царства земного. Нисбет верно отмечает, что «функционалистско-органицистический идеал межчеловеческих отношений, помещенный св. Августином в будущую жизнь, в вечный союз избранных, должен был стать, особенно в работах Фомы Аквинского… идеалом для общества в этом мире»[122]. Органицистское видение общества, ранее касавшееся сообщества верующих в Христа, начинает теперь применяться к обществу как таковому, к любому постоянному объединению индивидов.

Не переставая быть мистическим телом, общество оказывается одновременно и физическим бытием. Теология начинает смешиваться с политикой, идеал с действительностью. Как пишет Арон Гуревич: «Иерархии Божьих тварей и чинов ангельских изоморфна земная феодальная система; взаимная зависимость этих двух систем нашла отражение и в языке: если словарь отношений сеньор – вассал нашпигован религиозной терминологией, то словарный запас теологических трактатов нередко прямо-таки «замусорен» терминами, позаимствованными из феодальной и монархической практики»[123].

Характерной представляется также эволюция идеи естественного права, которая в своих более ранних (и тем более в более поздних) версиях предполагала более или менее принципиальное противоречие между идеалом и реальностью, правом идеально разумным и правом позитивным. В средневековой социальной мысли такая оппозиция явно ослабевает или вообще исчезает.

«Средневековье, – утверждает Гуревич, – не видело отчетливой разницы между идеальным и позитивным государством, то есть между таким правом, каким его представляли, абсолютно справедливым, и действующим правом, выраженным в практике или записанным в виде собраний, кодексов и т. д.»[124]

Прекрасным примером отмирания такого противопоставления является томистическая доктрина трех видов права, согласно которой все законы являются проявлением единого закона Божьего и неизбежно с ним согласуются, ибо в противном случае они просто не были бы законами.

Святой Фома Аквинский в своей философии представил идею монолитной системы законов, правящих миром. На вершине иерархически выстроенной системы находится существующее per se (само по себе) вечное право; ниже – естественное право, являющееся отражением вечного права в человеческом мире и разуме; ниже всего – человеческое право (позитивное), представляющее собой соответствующую условиям конкретизацию естественного права и обязательное только в случае полной с ним согласованности[125].

Весь мировой порядок выведен здесь из одной первопричины и стремится к единственной цели, которая есть Бог. Закон – это вечный наказ Наивысшего Властителя, которому подчинено все сущее: от ангельских тронов до неодушевленной природы. «Конститутивный принцип вселенной, – писал фон Гирке, – единство. Бог, будучи абсолютным единством, опережает проявляющуюся в мире разнородность и возносится над ней: Бог есть источник и цель всякой сущности»[126]. Поскольку разные виды существ более или менее удалены от Бога, структура мира должна быть иерархической: «Чем больше [параметров], по которым нечто подобно Богу, тем совершеннее его с Богом сходство. Но Бог благ и изливает всю благость на других. Следовательно, тварная вещь совершенно уподобится Богу, если будет не только сама по себе хороша, но и сможет действовать ради блага других ‹…› Но тварь не могла бы действовать во благо другой твари, если бы в тварных вещах не было множества и неравенства. Следовательно, чтобы в тварях было совершенное подражание Богу, в них должны быть различные градации»[127].

То, что касается Вселенной, относится в такой же степени и к миру людей, являющемуся ее частью, в которой – как и во всех остальных частях – отражается порядок целого. Каждое сообщество имеет своего правителя, так же как есть он у Вселенной, и в каждом сообществе существует иерархия. Впрочем, иерархия для св. Фомы Аквинского – это синоним порядка.

Принимая от отцов церкви и Аристотеля представление об обществе как организме (corpus naturale et organicum – естественное и органическое тело), автор «Суммы» тем не менее придает ему свои особые черты. Он не только указывает на взаимозависимость разных частей социального тела и вытекающее из этой зависимости единство, но и особенно настойчиво подчеркивает неравенство этих частей и необходимость подчинения частей «низших» частям высшим. Голова – это источник «чувствования и движения» всего тела, а значит, общество без правителя было бы телом мертвым. Отдельные части тела общества имеют для жизни целого не одинаковое значение, поэтому разные группы членов общества находятся на разных ступенях иерархии. Каждая из них имеет определенные задания в планах целого и может достойно их исполнять только при условии подчинения вышестоящим. И хотя общество продолжает пониматься как «тело мистическое», отдельные лица участвуют в нем не только как единоверцы, но и как люди, принадлежащие к разным социальным группам, которым поручено исполнять определенные земные задания.

По мнению раннехристианских мыслителей, люди присоединялись к религиозному сообществу независимо от места, которое они занимали в существующих социальных структурах, и даже оставляя его во имя спасения души. Средневековые же мыслители считали, что спасение можно заслужить в том месте общества, в котором человек оказался: служение Богу – это не уход от мира, а его принятие. Короче говоря, средневековые авторы, и особенно св. Фома Аквинский, приспосабливают традиционную идею общества как организма к потребностям сословного общества, в котором каждому индивиду предписано свое место, раз и навсегда определены права и обязанности. Согласно наиболее популярной схеме, детализируемой различными способами, общество состоит из тех, кто молится, тех, кто воюет, и тех, кто работает.

Утверждение, что человек существо общественное (animal sociale), в средневековой мысли значило нечто большее, чем у Аристотеля, хотя св. Фома Аквинский достаточно верно придерживался его аргументации по этому вопросу. Личность – по природе своей не самодостаточная – помещена не только в семью, локальное сообщество и государство, но и в корпорации. Не учитывая этого аспекта, невозможно понять средневековое общество, которое независимо от достигнутой политической централизации было обществом плюралистическим. Как пишет Гуревич, «правильно понимать социальное устройство средневековой Европы можно только с учетом как „вертикальных“ связей правления и зависимости, так и „горизонтальных“ корпоративных связей. Вассал лично подчинен сеньору, но свой статус получает от группы, от общественно-правовой категории, корпорации, и с этим статусом вынужден считаться и его господин»[128].

Мы довольно сильно акцентировали религиозный характер средневековой социальной мысли. В пользу этого говорит не только аргументация, используемая официальными идеологами Церкви, ибо религиозной была и аргументация их противников. Так, например, идеологи народных ересей, выступая против самих основ феодального строя, обычно не выходили за границы религиозного сознания. Однако это не значит, что вся средневековая социальная мысль была чем-то вроде прикладной теологии и в ней не было места светской аргументации. У того же св. Фомы Аквинского мы нередко находим решения, отсылающие исключительно к утилитарным аргументам, к потребностям личности, которые не могут быть удовлетворены без общественной организации, разделения труда и т. д.[129] В частности, именно таким образом показывает он потребность существования частной собственности. Такого рода размышления, правда, почти всегда погружены в контекст теоцентрической доктрины, нацеленной, прежде всего, на узаконивание существующего общественного порядка. Этот контекст обуславливает и то, что томистический Аристотель лишь отчасти напоминает аутентичного Аристотеля – вдумчивого исследователя социальной реальности.

8. Новые горизонты социальной мысли эпохи Возрождения

Понятие «Возрождение» (Ренессанс), которое, кстати, полностью сложилось только в XIX веке, имеет исключительно оценочный характер и первоначально было связано с крайне критической оценкой Средневековья. На фоне тех «мрачных» веков должны были сиять достижения ренессансного искусства, науки, философии. Для многих авторов слово «возрождение» ассоциировалось с возвращением к жизни, пробуждением, принципиальным изменением отношения к миру. Слово «гуманизм», обычно сопутствующее слову «возрождение», многими авторами понималось как символ перенесения интереса от дел божественных, на которых было сосредоточено внимание Средневековья, на дела людские.

Другие авторы (особенно те, которые в XX веке взяли на себя труд реабилитации Средневековья) подвергли сомнению переломный характер Возрождения, не без основания доказывая, что некоторые идеи, считавшиеся типично ренессансными, присутствовали в культуре позднего Средневековья[130], а средневековый теоцентризм нашел свое продолжение в Реформации. Кроме того, эпоха Возрождения имела и свои мрачные стороны: ведь именно она дала жизнь пресловутому «Молоту ведьм» (1486).

Думается, что обе стороны великого спора о той эпохе были во многом правы: Возрождение было переломом, но не столь глубоким, как раньше казалось его энтузиастам. Эрнст Кассирер верно писал, что «Возрождение и Средневековье вовсе не являются историческими названиями периодов, это концепции идеальных типов в духе Макса Вебера. А значит, мы не можем пользоваться ими в качестве инструментов какой-то точной периодизации; не можем спрашивать, когда окончилось Средневековье и наступило Возрождение. Реальные социальные факты сложнейшим образом сцепляются и наступают друг на друга»[131].

Однако такое взаимоналожение периодов не должно заслонять от нас факта, что в XV и XVI веках в Италии и других странах Западной Европы (включая Польшу) произошло значительное ускорение центробежных процессов, которые со временем привели к полному распаду средневековой культуры и социальной структуры. В тот же период закладываются фундаменты новой культуры и начинается все более быстрый переход от «цивилизации, в основном феодальной и церковной в своих общественных, политических и культурных характеристиках и аграрной в своих экономических основаниях, к цивилизации, в основном национальной, городской, гражданской и светской, в которой экономический центр тяжести переместился с земледелия на торговлю и производство и при которой зачаточная монетарная экономика развилась в капитализм»[132].

Ни одна новая цивилизация, однако, не возникает со дня на день; ее предваряет долгая цепь менее радикальных перемен, нередко скрытых под покровом доминирующей культуры и в разной степени охватывающих разные страны, общества и сферы жизни. Даже тогда, когда новая цивилизация уже полностью одерживает верх, это обычно триумф, ограниченный теми центрами, которые по каким-то причинам были сочтены нами ведущими.

В связи с этим взгляды на глубину ренессансного перелома в значительной степени зависят от того, на чем мы сосредоточили свое внимание: на том, что больше всего выделяется на средневековом фоне и предвещает нечто принципиально новое, или на том, что все еще укладывается в границах традиции, являясь только некой ее модификацией. Эпоху Возрождения формируют факты обоих видов: изыскивая в ней что-то радикально новое, не следует забывать, что речь идет о явлениях, довольно элитарных и пространственно ограниченных. Во всяком случае, это не было великой революцией, которая разрушила существовавшие основы общественного порядка. Парадоксально, но скорее религиозной Реформации можно было бы приписать такую роль.

Иначе говоря, не стоит трактовать Возрождение как вполне сформировавшуюся культурную формацию, неожиданно появившуюся вместо формации средневековой, создавая ей противовес во всех областях жизни. Когда мы говорим о средневековом обществе, мы имеем в виду замкнутое и гармонизированное целое. Занимаясь обществом ренессансным, мы, в сущности, имеем дело с тем же самым обществом – только в состоянии углубляющегося кризиса. Мы называем его ренессансным не затем, чтобы дать себе отчет в его абсолютном отличии, а потому, что хотим обратить внимание на появление определенных новых тенденций, которые, однако, не везде были тенденциями доминирующими. Более глубокие социальные изменения происходили вначале на относительно небольшом клочке тогдашней Европы и охватывали немногочисленные группы людей. В связи с этим ренессансные идеи скорее были предвестником, чем итогом перемен в социальной действительности[133]. Тем большую роль для них играет античное наследие с его схемами, облегчающими упорядочение нового опыта.

Общественные рамки ренессансной социальной мысли

Когда мы оглядываемся в поисках социальных условий ренессансной мысли, внимание привлекают, прежде всего, симптомы распада средневекового порядка, а не какие-то сформировавшиеся новые структуры. Психологическим аналогом кризиса традиционного общественного порядка было распространяющееся ощущение отсутствия стабильности, слабости межчеловеческих связей, изменчивости всего, кроме людских страстей[134].

Этот кризис – острее всего проявившийся в Италии – имел несколько основных измерений.

В экономике он означал ограничение натурального хозяйства и переход на товарное производство и торговлю (мир той эпохи быстро расширялся благодаря географическим открытиям и развитию мореплавания), что принесло с собой безудержное стремление к обогащению и уход, где только это было возможным, от средневекового регламентирования хозяйственной деятельности, которое охватывало как производство (система цехов), так и рынок (доктрина «справедливой цены»). Уже позднее Средневековье стало в Италии временем возникновения огромных состояний, обладатели которых оказывали растущее влияние на общественную жизнь, независимо от того места, которое они занимали в традиционной иерархии.

В области общественной организации кризис заключался в разрушении жесткого общественного порядка, при котором каждый имел от рождения предназначенное место, статус, предписанный независимо от индивидуальных заслуг или способностей. Социальная иерархия, естественно, не исчезает, а контрасты в обществе даже обостряются, однако происходит все более быстрое движение вверх и вниз по социальной лестнице. Продвигаются вперед наиболее талантливые, энергичные и лишенные угрызений совести. Общество становится платформой соревнования, участники которого не выбирают средств, руководствуясь скорее эффективностью предпринимаемых действий, чем твердыми моральными принципами[135].

В политической области власти все больше освобождаются от религиозных задач, становясь, прежде всего, орудием защиты групповых, династических или – все чаще – национальных светских интересов (тогда-то и зарождается понятие государственного интереса), чему сопутствовало растущее сопротивление Церкви, которая и сама, впрочем, подверглась некоторой секуляризации.

В области психологии мы наблюдаем нарастание индивидуализма, вызванное тем, что позиция личности все больше зависит от нее самой, а не от унаследованной групповой принадлежности. Как пишет Дэвид Рисмен, появляются «люди, которые могут жить сообща без помощи точных и очевидных предписаний традиции. Назовем их самоуправляемыми»[136]. Такое освобождение, однако, сопровождалось ощущением недостатка безопасности, которую ценой ограничения независимости давала средневековая социальная структура. Впрочем, в каждой из областей культуру Возрождения отличают глубокие противоречия, обусловленные тем, что, как пишет Зеведей Барбу, «люди покинули монолитный мир, не будучи готовыми к жизни в мире плюралистическом»[137]. Тот же автор говорит о split-culture (расколотая культура), в которой раздираемый противоречиями человек то отдается без остатка во власть собственного id (оно), то отчаянно ищет некое superego (сверх-я). Можно также сказать, что люди Возрождения, с одной стороны, склонны безоговорочно принять тезис об абсолютной независимости личности, а с другой стороны – похоже, что они верят в силу Судьбы, перед которой личность эта бессильна.

Как мы уже говорили, перечисленные здесь процессы не охватили в равной мере всей Европы того времени. Скорее всего, выгода от происходящих перемен досталась относительно немногочисленным избранникам судьбы, а расплатились за них слабейшие, утратившие прошлые гарантии и получившие взамен одно только право участия в неравной конкурентной борьбе. Среди этих последних, выброшенных из средневекового седла, но не участвующих в успехах ренессансных приключений, будут рекрутироваться сторонники религиозных реформаторов, которым в странах Западной Европы предстояло совершить более глубокий и устойчивый перелом, чем Возрождению, хотя представляли они, как правило, мрачный религиозный фанатизм и невысокий уровень мышления.