История социологической мысли. Том 1

Не будем задерживаться на делении государства на семьи и «колонии семей», мы уже об этом говорили. Стоит только мимоходом отметить, что Аристотель обычно оперировал образом государства как конгломерата групп, а не индивидуумов.

Второй аспект социальной структуры в «Политике» – это деление общества с точки зрения функций, выполняемых разными группами граждан. Читаем, в частности: «И государство… имеет не одну, а многие составные части. Одна из них – народная масса, производящая продукты питания; это так называемые земледельцы. Вторая – так называемые ремесленники, занимающиеся искусствами. ‹…› Третья часть – торговцы. ‹…› Четвертая часть – поденщики, пятая – военные[71]. ‹…› Седьмую часть составляют те, кто служит государству своим имуществом и кого мы вообще называем состоятельными. Восьмую часть образуют те, кто служит народу, то есть занимает государственные должности ‹…› Остаются еще те части, о которых мы только что говорили, именно облеченные законосовещательными функциями и творящие суд между тяжущимися»[72]. Перечисленные «сословия» Аристотель был склонен делить дихотомически на «людскую массу» и «людей знатных».

Третий аспект социальной структуры у Аристотеля – это деление общества на группы, отличающиеся степенью зажиточности. Как пишет Павел Рыбицкий, «от мультисословной структуры „Политика“ переходит к двухсословному классовому делению»[73]. Представляется, что Аристотель придавал особое значение такому делению по двум причинам. Во-первых, это самое резкое разграничение, поскольку невозможно быть одновременно бедным и богатым, тогда как можно быть одновременно земледельцем и воином, ремесленником и судьей[74]. Во-вторых, распределение сил между богатыми и бедными имеет самое решительное влияние на стабильность государства и его политический строй. Между этими двумя крайностями Аристотель выделял «средний слой», которому сам симпатизировал, видя в нем опору порядка и социальную базу правильного строя, способного избежать крайностей – как олигархии, так и демократии[75].

Много места Аристотель уделил классификации видов устройства, чему сложно удивляться, учитывая разнородность и изменчивость этих видов в те времена. Данную проблему, впрочем, поднимал и Платон, пытаясь даже открыть определенные закономерности изменения строя. Аристотель выделял «три вида правильные: царская власть, аристократия, полития – и три отклоняющиеся от них: тирания – от царской власти, олигархия – от аристократии, демократия – от политии[76]. Эту проблему – важную с точки зрения историка политической мысли – здесь можно было бы опустить, если бы не то, что по способу ее постановки Аристотель был бóльшим социологом, чем кто-либо другой из мыслителей вплоть до Монтескьё. Говоря современным языком, можно было бы сказать, что автор «Политики» заметил связь между политическим строем и общественной структурой. Он утверждает: «Наличие нескольких видов государственного строя объясняется множественностью частей, из которых слагается всякое государство»[77]. Части эти выступают в разных комбинациях и пропорциях, в зависимости от этого создавая и разные политические устройства. «Таким образом, ясна неизбежность существования нескольких видов государственного строя, по характеру своему отличающихся один от другого, так как и указанные нами составные части государства различаются между собой»[78]. При этом он сравнивал составные части государства с частями тела животных, что подтверждает тезис об органицизме его социальной теории.

Принимая все это во внимание, можно согласиться с часто встречающимся мнением, что именно труды Аристотеля «заложили фундамент под то, что мы называем социальными науками»[79], или, во всяком случае, стали надежной системой, с которой могли соотноситься социальные теории. Особенно привыкли на них ссылаться все те, кто акцентирует социальную природу человека.

4. Социальный горизонт полиса

«Греческий разум… – пишет Жан-Пьер Вернан, – во всех своих достоинствах и недостатках… – дитя полиса»[80]. Платон писал в период кризиса полиса, Аристотель – в годину его упадка, однако ни они, ни другие мыслители классической Греции не могли себе представить общественный порядок, отличный от общественного порядка полиса. Поэтому стоит остановиться на том, каковы же были особенности греческого города-государства. Джордж Сабин справедлив в своем утверждении, что он «столь отличен от политических сообществ, в которых живет современный человек, что представление о его общественной и политической жизни требует от нас немалой работы воображения. Греческие философы размышляли о политических практиках, серьезно отличающихся от всего того, что имело вес в современном мире; иным был весь климат мнений, в котором они трудились. Их проблемы, хотя и не лишены аналогии с современностью, никогда не были идентичны нашим»[81].

Прежде всего, следует иметь в виду, что полис был «государством, которое государством не было»[82], – «государством», которое, пожалуй, лучше было бы назвать политически организованным обществом, тем более что государство ассоциируется у нас в основном не с сообществом граждан, а с системой бюрократических институтов, более или менее отчужденных от общества, которое они якобы представляют. «Сущность полиса, – пишет Эва Випшицка, – определяет специфический способ отправления власти. Полис – это суверенное сообщество граждан, которые сами собой управляют, не создавая государственных структур, отдельных от гражданского общества и претендующих на представление его интересов»[83].

По этой причине употребление взаимозаменяемых слов «государство» и «общество» в предыдущих разделах представляется абсолютно справедливым. По той же причине понятно, что в более поздние времена классический полис не раз будет предметом ностальгии для многих критиков современного государства, которое перестало быть содружеством граждан в античном или вообще в каком бы то ни было смысле.

В поисках своеобразия полиса как «государства», а тем самым и ответа на вопрос о границах социологического воображения мыслителей того времени следует обратить внимание еще на несколько вещей. Во-первых, на размер города-государства, которое должно быть настолько небольшим, чтобы оно было, как писал Аристотель, «легко обозримое»[84]. В полисе граждане могли хотя бы зрительно знать друг друга, что в «нормальном» государстве возможно только в масштабе локального сообщества. Во-вторых, в это сообщество граждан могли входить не все жители данного города-государства, а лишь та их часть, которая происходила из семей граждан; из него исключались не только рабы, но и метеки, то есть люди, прибывшие из-за границ полиса (играющие огромную роль в экономической и интеллектуальной жизни, но лишенные политических прав). В-третьих, это сообщество было не только общественно-политическим, оно было также нравственным и религиозным, или просто сообществом совместной жизни.

Поэтому, – как пишет Сабин, – «‹…› для грека теория полиса была одновременно этикой, социологией и политической экономией, так же как и политикой в более узком современном значении этого слова»[85]. Поэтому стоит помнить, что слово «политика», ставшее названием труда Аристотеля, имело весьма широкое значение, которое давно уже утрачено.

Именно это делает классическую греческую мысль, особенно Платона и Аристотеля, трактовавших человека как «существо политическое», несравненно более «социологической», чем большинство более поздних концепций. Ибо когда государство стали понимать не столько как объединение граждан, сколько как верховенство правителя или правительства над подданными, социологическая проблематика стала неизбежно уходить на задний план, хотя ни один теоретик политики, естественно, не мог ее игнорировать полностью. Эта сила греческих мыслителей была одновременно и их слабостью, поскольку затрудняла формулировку проблематики власти, а также видения человеческого индивида не только как гражданина полиса.

5. Открытие мирового сообщества: стоицизм

«В истории политической философии, – пишет Сабин, – смерть Аристотеля в 322 году означает завершение эпохи, так же как жизнь его великого ученика [Александра Великого. – Е. Ш.], который умер годом раньше, означает начало новой эры в политике и истории европейской цивилизации. Упадок города-государства как бы отчерчивает четкой линией историю политической мысли; с того времени ее преемственность остается нерушимой до наших дней»[86].

В этом утверждении, пожалуй, есть немалое преувеличение, поскольку ни возникновение империи Александра не означало окончательного падения города-государства, ни последующая преемственность европейской науки не была столь совершенной. Перемены, однако, были глубокими, и, как их следствие, в общественной мысли появился новый горизонт – космополис, отвечающий эпохе, в которой «людские массы, разбросанные на огромных территориях, отличающиеся с точки зрения расы и культуры, были собраны в одно сообщество и подчинены власти единого правительства»[87]. Это привело в частности к тому, что философские школы того времени «перестали, – как писал Берлин, – рассматривать личность, понимаемую только в контексте общественной жизни»[88].

Хотя империя Александра Великого оказалась недолговечной, самим своим появлением она изменила мир того времени, став префигурацией политической организации, которая должна была появиться в результате развития и экспансии Рима. Не случайно самой влиятельной среди римлян философией был стоицизм, зародившийся в Греции в эпоху эллинизма. Стоицизм не был единственной новой философией периода падения классического города-государства, но здесь мы будем говорить только о нем. Стоит все же отметить, что все эти новые философии отличала тенденция поиска не столько благой жизни в государстве, сколько благой жизни, несмотря на государство.

Могло бы показаться, что эти философии не имеют особого значения в истории социальной мысли. Действительно, они не произвели на свет – если судить на основании сохранившихся источников – ни одного труда, который можно было бы поставить рядом с «Государством» или «Политикой». Однако стоицизм оказал серьезное влияние на развитие социологического воображения, внеся свой вклад в формирование ресурса понятий, без которых будущая социальная мысль была бы невозможной. В чем же тогда заключалось значение стоицизма с точки зрения проблематики, которой мы тут занимаемся?

Прежде всего, в создании универсалистской антропологии. Греческая мысль классического периода трактовала человека, прежде всего, как существо, созданное для жизни в государстве, как гражданина. В греческой же мысли эллинистического периода появляется понятие человека как члена человеческого рода – существа, правда, от природы наделенного «социальным инстинктом», но отнюдь не «политического животного» от рождения. Поставлена была под сомнение одна из догм классической мысли – безусловное деление людей на свободных и рабов, а также граждан и неграждан. «Разве поиск человечности где-то вне государственного права, – задавал риторический вопрос Поль Жане, – не был низвержением античного образа мира?»[89] Одновременно с изменением философии человека появилось понятие мирового сообщества, космополиса, в который включались все люди, независимо от своего происхождения и культуры, а также своей актуальной позиции в структурах власти и своего состояния. Перед лицом Природы нет хозяев и рабов, греков и варваров, есть только люди – равные, хотя и отличающиеся обычаями и условиями.

Все люди подчинены естественному праву, которое не является правом ни для одного определенного государства (хотя у некоторых стоиков как будто бы и появлялись утопии мирового государства, живущего по принципам этого права). Это право не учреждено и не кодифицировано людьми. Оно может быть даже прямым отрицанием последнего. Это право вечного Разума, которое человек открывает в своей душе вопреки существующим конвенциям, обычаям и законам, которым подчиняется в силу своей принадлежности к определенному сообществу. Стоики открыли – в оппозиции к классическим доктринам – двойную принадлежность человеческой личности: с одной стороны, она принадлежит к человеческому роду и в силу этого подчиняется универсальным нормам естественного права; с другой же стороны, она принадлежит к определенной общности, права и обычаи которой вынуждена соблюдать, хотя они не обязательно согласуются с принципами всеобщего Разума. Иначе говоря, человеческая личность является фрагментом двух разных порядков: нравственного (и разумного), а также политического (не всегда разумного).

Стоицизм перенес свое внимание с политико-этической проблематики, которая интересовала Платона и Аристотеля, на проблематику, прежде всего, этическую. Он не был пробой определения новых политических и общественных реалий в традиционных политических категориях, но создал, как пишет Уолин, «вид моральной философии, обращенной не к гражданам того или иного государства, а ко всему человечеству»[90]. Стоики обучали добродетелям, а не политике. В основе такой ориентации лежало чувство отчуждения от существующих политических структур и абсолютного бессилия перед мощью безликой судьбы. Государство перестало быть чем-то, что можно было покорить, чем-то знакомым и свойским[91].

Основные мотивы греческого стоицизма нашли свое продолжение в общественной мысли римлян, которым она обязана своим обликом, сохранившимся в веках. Здесь не стоит много говорить, однако, об исторических трансформациях стоицизма и огромном разнообразии его форм. Достаточно, если мы обратим внимание на две важнейшие линии развития, которые наблюдаются в римской философии.

Первая – это формирование юридических концепций, вторая – возникновение предшествующей христианству моральной философии. Первую из этих линий воплощает Цицерон (и, естественно, кодификаторы римского права), вторую – Сенека[92]. В первом случае стоицизм дополнили инспирации классических концепций, ибо речь шла об обновлении теории государства и новом обращении к проблеме места личности в государстве, для чего чистый стоицизм, как философия политического индифферентизма и бегства от общественной жизни, не годился. Во втором случае стоицизм сохранился в чистом виде, хотя и был определенным образом дополнен. Но в обоих случаях ключевую роль сыграла стоическая концепция человека и естественного права.

(а) В социальной философии Марка Тулия Цицерона (106–43 годы до н. э.) центральное место занимает идея естественного права, «разумного положения». «Предполагать полную или частичную отмену такого закона – кощунство; сколько-нибудь ограничивать его действие не дозволено; отменить его полностью не возможно, и мы ни постановлением сената, ни постановлением народа освободиться от этого закона не можем… И не будет одного закона в Риме, другого в Афинах, одного ныне, другого в будущем; нет, на все народы в любое время будет распространяться один извечный и неизменный закон…»[93] И все-таки наиболее интересным кажется то, что Цицерон – человек, ангажированный в политику, широко обращается к проигнорированной греческими стоиками проблематике позитивного права. Впрочем, это вообще первый мыслитель, которого без каких-либо оговорок можно назвать юристом.

Такая направленность его интересов связана, как пишет Сабин, «с отправной мыслью о том, что государство является продуктом права и его следует рассматривать не в категориях социологического факта и морального блага, а в категориях юридической компетентности и полномочий»[94]. Цитируемый автор верно замечает, что такой легитимистский взгляд на государство – столь влиятельный в европейской традиции – не имел аналога в греческой мысли. У истоков новаторства Цицерона лежало, естественно, глубокое изменение характера государства: римский космополис принципиально отличался от греческого полиса. Эти перемены сделали возможным практическое использование понятия естественного права в законодательной деятельности, поскольку римское государство – в отличие от греческих городов-государств – по определению, имело характер универсальный.

Цицерон обратился к Аристотелевой проблеме генезиса государства. Он приписывал человеку «врожденную потребность жить вместе»[95], но считал необходимым наличие права и власти, чтобы можно было говорить о государстве. Он писал: «…государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов»[96]. Государство – это «общий правопорядок»[97]. Хотя Цицерон не считал государство единственной формой объединения (он даже расширил Аристотелеву триаду: семья, община, государство, заменив ее целой иерархией объединений от coniugum[98] до societas humana[99]; полису соответствовала civitas, над которой стояли еще gens[100] и societa humana)[101], он в любом случае важнейшим считал право и опирающуюся на него власть, обнаруживая меньшее понимание других регуляторов межчеловеческих отношений. Похоже, это связано с общими принципами его философии, согласно которой вся вселенная находится под властью бога, а все существа на низших ступенях мироздания так или иначе участвуют в этом едином порядке. Проблема единства данного богом естественного права и множества систем позитивного права будет иметь принципиальное значение как для кодификаторов римского права, так и для будущих теоретиков естественного права.

(б) Социальная философия Сенеки (ок. 4 года до н. э. – 65 год н. э.) принципиально отличалась от философии Цицерона особенно тем, что этот мыслитель – как и греческие стоики – не интересовался проблематикой политических институтов, в естественном праве он видел скорее собрание нравоучений, чем норму, полезную создателям и реформаторам систем позитивного права. Сообщество людей, которое искал Сенека, не было ни в одном из значений этого слова политическим союзом. Это было, как пишет Сабин, «…скорее общество, чем государство; связи в нем были скорее нравственные и религиозные, чем правовые и политические»[102]. Государство было для Сенеки скорее неизбежным злом, а не чем-то, что могло бы считаться благом само по себе. Возрождая утопию золотого века, философ допускал мысль о сообществе людей, не нуждающемся ни в каком государстве, ни в каких законах, ибо в него еще не проникла порча, свойственная современным людям. Естественной потребностью является сотрудничество людей, а не государство[103].

Представляется, что по сравнению с философией классической Греции, философия эллинизма и римская мысль (считающаяся обычно мало оригинальной) серьезно расширили границы социального воображения, потому что на первый план в них вышло представление о человеке как участнике сообществ, отличных от полиса: человеческого рода и по-новому понимаемого государства. Таким образом, проблемой стало взаимоотношение этих двух видов солидарности, что нашло свое отражение в разделении этики и политики как двух до определенной степени автономных областей рефлексии о месте человека среди других людей. Несомненно, пострадала от этого глубина социологического анализа, поскольку ни одно из сообществ, которые стали теперь центром интереса исследователя, не было столь сложным целым, как город-государство классического периода.

6. Общество как общность ценностей: христианство

Отдельную фазу развития европейской социологической мысли являли собой раннехристианские идеи. Сосредоточенные на эсхатологической проблематике и на первый взгляд полностью отрешенные от проблем этого мира, они тем не менее содержали достойные внимания социологические предчувствия. Историк социологии мог бы перефразировать то, что по их поводу написал историк политической мысли: «Попытки христиан понять собственное коллективное существование создали новый и крайне необходимый источник идей для западной политической мысли. Христианству повезло там, где потерпели поражение философы позднего античного мира, поскольку оно выдвинуло новый, мощный идеал сообщества, призывающий людей к осознанному соучастию. Хотя характер этого содружества противоречил классическим идеалам, хотя его конечная цель находилась за границами исторического времени и исторического пространства, идеалы солидарности и принадлежности должны были оставить глубокий след… в западной традиции политической мысли»[104]. Равно как и в традиции социальной мысли.

Раннехристианская мысль отталкивалась от стоицизма, но черпала и из других, особенно из еврейских, источников. Что еще важнее, она была не эзотерической философией, а идеологией быстро развивавшегося массового движения, его самосознанием перед лицом враждебного окружения, в котором приходилось жить адептам новой религии, но с которым они не хотели отождествлять себя, создавая по контрасту своеобразную контркультуру. Эта ситуация стала источником принципиально новой проблематики, которую стоики всего лишь предчувствовали – общественной проблематики, базирующейся исключительно на основе общности исповедуемых ценностей.

В глазах христианина факт принадлежности индивида к сообществу перестал определяться условиями, независимыми от его веры и воли: рождением, социальным положением, богатством, властью, этническим происхождением, а стал делом осознанного выбора цели и образа жизни.

Эта общность ценностей представлялась раннехристианским мыслителям идеальным объединением, перед лицом которого все другие союзы теряют всякое значение, ибо сосредоточены на мирских проблемах, тогда как единение во Христе открывает путь к вечному спасению. Только к такой общности ценностей применима была теперь органическая метафора, применявшаяся ранее к обществу (государству) как единому целому. Святой Павел писал: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело: Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих»[105]. Этот идеал совершенного единства иногда даже предполагал отказ христиан от рознящих их материальных благ: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа, – читаем мы в Деяниях апостолов, – и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее»[106].

И все-таки наиболее интересная раннехристианская социологическая идея, полнее всего разработанная в труде св. Августина «О граде Божьем против язычников» (De civitate Dei. Contra paganos libri XXII, 413–426 годы н. э.), – связана с попыткой определить место этого идеального союза людей одной веры в реальном социальном мире поздней Античности. На эту проблематику ясно указывает уже «Письмо к Диогнету» (ок. 190–200 года н. э.): «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия, и ведут жизнь ни в чем не отличную от других. ‹…› Обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни»[107].

Христианин, другими словами, неизбежно принадлежал к двум разным порядкам: небесному и земному. Как бы ни стремился он к единению со своими братьями во Христе, он тем самым не избавлялся от всех связей с земным общественным порядком. Уже св. Павел учил: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх, кому честь, честь»[108]. Эта проблема становилась тем более актуальной, чем менее христиане представляли собой небольшую секту, среди гонений ждущую скорого наступления Царства Божия. Некоторые из них выбирали жизнь в монастырях, продолжая поддерживать евангелическую утопию союза во Христе, целиком отрешенного от мирских проблем; другие были вынуждены искать такой modus vivendi (образ жизни) и такую идеологическую формулу, которая сохраняла бы идеал духовного союза, одновременно учитывая присутствие членов этого союза среди других людей. Такая формула должна была, впрочем, учитывать и вопрос институционализации веры в виде более организованной Церкви.

Сформулировал ее св. Августин (354–430), поэтому именно у него следует искать то, что наиболее оригинально в раннехристианской общественной мысли. Впрочем, он один создал тогда широкую систему социальной философии, сравнимую с величайшими достижениями языческой Античности. Фундаментом августиновской «социологии» была вера в то, что общностью ценностей является, в сущности, любое общество. «Согласно текстам св. Августина, – пишет Этьен Жильсон, – любовь к одному предмету спонтанно порождает общество, состоящее из всех, любовь которых сливается в нем, и исключающее всех тех, чья любовь от него отворачивается»[109]. Таким был исходный посыл знаменитой концепции двух градов, изложенный в обширном труде «О граде Божьем»: «Два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесный – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе»[110].