А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2

Впервые читая А. С. Хомякова в 1973 году, я обрел через его посредство ощущение какого-то универсального точечного Понимания, выходящего за пределы пространственно-временного (эмпирического) и понятийного восприятия действительности. Постепенно запредельное Понимание было нейтрализовано формировавшимся рационалистическим восприятием основного смысла хомяковской творческой ментальности.

Думаю, что универсальное Понимание ощущали многие прямые и косвенные последователи и исследователи творчества Хомякова. Именно способность его спонтанного творчества формировать в психике человека подобные ощущения и является основным свидетельством провидения русского мыслителя. Особенно показательны в этом плане его публицистические статьи, где он мыслит на уровне непосредственной иррациональной универсальности, притом мыслит секулярно и формирует мирские ощущения универсального Понимания. Его задевало за живое профессионально-одностороннее, сугубо частное рассмотрение различных проблем в периодической печати. Он стихийно или осознанно реагировал на них с изначальных соборных позиций. Почти во всех публицистических статьях А. С. Хомякова ярко проявилась спонтанная универсалистская аналитика, причем фактически без всякой объективации.

В отличие от публицистики, в богословских, философских и историософских трудах русского мыслителя спонтанный универсализм фиксируется в понятиях «всецелый разум», «волящий разум», «Церковь», «Божья благодать», «вера», «соборность», «иранство», «кушитство», «народный дух» и т. п. Однако последние принципиально отличаются от категорий классического рационализма, отчужденных от внутренней духовно-целостной ментальности человека. Хомяковские понятия, напротив, представляют собой частично условное, но в большой мере адекватное воспроизводство синкретического самопонимания, стихийно присутствующего в человеческом сообществе и психике отдельных людей.

Хомяков сознательно отрицает возможность познать жизнь со стороны, на основе изобретенных человеком рационалистических категорий. В своем анализе он стремится опираться на понятия, зародившиеся в многовековом естественном общении людей и фиксирующие жизнь в ее внутренней содержательности. Благодаря этому спонтанное творчество русского мыслителя несет в себе глубинную универсальную культуру понимания, преодолевающую религиозные и атеистические, рационалистические и иррационалистические, националистические и космополитические стереотипы, оказавшиеся сегодня корневой системой «прогрессистского» мышления. Центральное место в его философии занимает оригинальное учение о вере, которая, согласно Хомякову, предопределяет народную ментальность, образ жизни, просвещение, культуру и цивилизацию в целом. Различные веры обусловливают различные смыслы и судьбы цивилизаций. Субстанцией человеческого бытия объявляется соборная (иранская) вера, от которой отчуждается множество верований, в том числе и атеизм. Совокупность последних представляет собой утилитарный (кушитский) тип веры, предопределяющий внедуховный характер цивилизации. Вместе с тем подразумевается, что соборное самопонимание скрыто присутствует в различных сферах жизнедеятельности: внутреннем мире человека, общечеловеческих и этнических традициях, общинном быте русского крестьянства и православной «церковной ограде».

Если освободить внутреннее движение мысли Хомякова от религиозного языка, от защиты раннего христианства и православия и многих других временных факторов, то мы будем иметь секулярное толкование соборности как субстанции человеческого существования, как иррационального духовно-целостного самопонимания, интегрирующего в себе архетипический ценностный опыт и ориентирующего людей на свободное всечеловеческое единение. Данное определение сформулировано мной, но оно вполне соответствует хомяковскому толкованию соборности и целостному потенциалу всего жизнетворчества русского мыслителя. Субстанция человеческого существования могла бы получить и другое название. Но после смерти А. С. Хомякова в понятии «соборность» постепенно и подспудно концентрировался глубинный житейско-философский смысл его творчества, который нередко фиксировался в постхомяковской философии и другими терминами. Одновременно слово «соборность» становилось магическим символом.

Думаю, что этот символ вошел в зону Вечности в качестве синтеза всех аксиологических архетипов: совести, смысла жизни, запредельности, страдания и сострадания, вины и покаяния, духовного самоосуществления личности, нации, всего человечества и многих других. К символу «соборность» обращаются сегодня не только аксиологически мыслящие люди, но и многие совершенно чуждые его смыслу политики и политологи, верующие и атеисты. Это говорит о двух противоположных тенденциях: об укоренении символа в мировом общественном сознании и об исторически обусловленной нейтрализации его реального смысла и перспективы. Но подспудно вызревает качественно иная рефлексивно-секулярная соборная ситуация.

А. С. Хомяков размышлял над многими проблемами, которые ранее и в его время были представлены преимущественно в западной философии, социологии, богословии, литературоведении и публицистике. В своих размышлениях он высказывал оригинальные идеи, которые и сегодня вызывают полемический настрой у исследователей. Однако в вечностном смысле для Хомякова эти проблемы, наряду с конкретными эмпирическими фактами, выступали «точками опоры» в процессе выявления универсальной истины, которую можно назвать соборно-феноменологическим пониманием. Потенциями такого понимания обладал совокупный мифологический человек. Формировавшийся соборный феноменологизм в определенной степени был нейтрализован древнегреческим рационализмом. Затем возродился и реально сформировался в раннем христианстве на уровне неоплатоновской рефлексии. Для дальнейшего развития рационализма и прагматического стиля западной жизнедеятельности характерно отчуждение от соборно-феноменологического универсализма. Однако последний постоянно давал о себе знать в рационалистических конструкциях. Например, Гегель, продолжая традиции предшествующих мыслителей, создает отчужденный вариант соборной феноменологии. В его философии диалектическая логика трактуется как Бытие в себе, которое воспроизводится иррационально в совокупном мыслительном процессе человечества и стихийно достигает субъект-объектного уровня. А на уровне сознания каждый отдельный человек мыслит не диалектически, а формально-логически.

Правомернее говорить о конгениальности скрытого идейного мира Гегеля и Хомякова, но можно предположить и другое: русский мыслитель незаметно для себя и своих исследователей наполняет «бескровную» гегелевскую диалектику глубинным животворным содержанием, благодаря чему и формирует естественную соборную феноменологию как систему, в которой интегрируется иррациональный духовный универсализм. Бытие в себе родоначальник соборной феноменологии называет волящим (всецелым) разумом, проявляющимся для человека в качестве Божьей благодати, которую Хомяков именует невидимой соборностью (или Церковью). Отдельный человек сам по себе не может приобщиться к соборности. Ее обретает только совокупность глубинно верующих людей, образующих видимую Церковь, хотя по сути она также является невидимой. То есть соборная вера – это подлинное существование человека, обретенное им в «церковной ограде». Данному бытию присуще живознание волящего разума и его проявлений. Живознание выступает первой ступенью познания, а рассудок – второй. Рассудок познает законы действительности без самой действительности. Синтез живознания и рассудка как третья ступень познания обеспечивает человеку осознанное понимание Бытия в себе, но в той мере, в какой оно было присуще на уровне иррационального живознания.

Хомяковское учение о соборности – это провиденческая парадигма возрождения «первоначального братства». Поскольку народы не восприняли эту парадигму, то и не сумели хотя бы в какой-то мере нейтрализовать усиливающееся влияние кушитства, в котором выражается «крайнее искажение человеческой природы»[18]. А. С. Хомяков стихийно предвидел формирующуюся сегодня ситуацию, когда по своему внутреннему смыслу противостоят друг другу не религиозность и секулярность, а разнообразная по эмпирическому проявлению и единая по сути соборность двуполярному варварству: религиозно-националистическому фанатизму и индифферентному космополитизму как кушитским разновидностям религии и атеизма. Сейчас кушитский тип веры почти беспредельно господствует в мире. В этих условиях народам навязывается новый «мировой порядок», с чем смирилось европейское и постсоветское население, пораженное бациллой индифферентизма. Наступает утилитарно-прагматическая глобализация, формируется единая мировая система экономики, финансов и информации, в которой человек превращается в «нумер» (Хомяков), где теоретики, идеологи и политики выполняют функции управленческих автоматов, а остальные люди безропотно реализуют любые волевые замыслы централизованной системы управления. Так или иначе, но глобализация объективно призвана окончательно уничтожить соборную природу человека и возникшие на ее основе глубинный допросветительский гуманизм и соответствующий ему уровень культуры.

Надо признать, что глобалистской миссии не суждено осуществиться. Программа спасения «золотого миллиарда», как и гитлеровская авантюра, не только анти-человечна, но и базируется на искусственной вере в «формулу» (Хомяков). Естественная кушитская вера, согласно учению А. С. Хомякова, постоянно поглощает соборность и доминирует в социальном процессе. Но крайние формы кушитства, представляющие собой совершенно беспочвенную рационализированную веру, не имеют долговременной жизненной перспективы и обречены на гибель.

В России и мире сегодня распространено достаточно устойчивое мнение, что Россия долго и бесперспективно искала самобытный путь развития. В противовес этому Хомяков аналитически раскрыл реальную ситуацию. Он выявил, что русский народ еще до крещения Руси интегрировал в себе потенциальную соборную ментальность, что и обусловило в России колоритный, поистине жизнетворный вариант именно общечеловеческой эволюции. Эта жизнетворность сопротивляется любому формальному управлению. Что касается Запада, то именно он выработал католицизм – отчужденную веру, базирующуюся не на архетипах человечности, а на формальных логических постулатах.

Социетарные достижения западной цивилизации потрясают воображение, но именно эта цивилизация губительно отклонилась от соборной эволюции человечества. Главный идеолог славянофильства предчувствует не только гибель крайних форм, но и всего западного жизнеустройства. Однако не погибнут реальные достижения европейской культуры. Хомяков проникновенно говорит о том, что учение И. Канта о практическом (нравственном) разуме предопределило первоосновы всякой будущей философии, способной постигать Бытие в себе. В свою очередь Гегель открыл универсальные законы последнего. Несмотря на то, что эти законы выражены без самого Бытия, Гегелю будут благодарны все будущие умы, «укрепленные» пониманием этих законов.

В соборной эволюции человечества можно выделить три основных этапа: синкретическо-мифологический, авторитарно-религиозный и рефлексивно-мирской. Первые два этапа А. С. Хомяков возрождает в соборной феноменологии, а по отношению к третьему выступает его идейным и идеологическим родоначальником. Хомяковский соборный феноменологизм является перспективной соборной мифологией, в которой изначальный синкретизм внерелигиозного и одновременно сакрального Духа не преодолевается, а возводится на уровень рефлексии.

Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский, а вслед за ними и другие исследователи «сожалеют», что в учении Хомякова бытовая сторона преобладает над религиозной, а европейский общекультурный рационализм объявляется рассудочным, тогда как немецкие философы выделяли и определяли рассудок и разум в качестве естественных структур человеческого познания[19]. Исследователи утверждают также, что сам Хомяков, несмотря на «безмерную» критику европейского рационализма, в своих суждениях был рационалистом. Именно данные упреки косвенно подтверждают факт возвышения провиденциального жизнетворчества А. С. Хомякова над сугубо религиозным и отчужденным рационалистическим творчеством, над сугубо религиозной и секулярной формами выражения соборности.

А. С. Хомяков в отличие от Вл. Соловьева видит целостность Духа не только в религиозной, но и в мирской ментальности, а по сравнению с А. И. Герценом – не только в «стихиях жизни», но и в сакральных архетипах этих стихий, а также освобождает рационалистическую философию Гегеля от отчужденности и на уровне «утонченного рационализма» (П. А. Флоренский) рефлексирует соборное существование человека во всех его проявлениях и жизненный процесс в целом. Одним словом, Хомяков критикует исторически объективированные формы религии, материализма и рационализма с позиций и соборно-религиозной, и соборно-секулярной, и соборно-рационалистической веры, но прежде всего с позиций логически не уловимой и словесно не фиксируемой универсальной соборности. Именно благодаря этому его анализ мистических, житейских и догматических феноменов удивительно свободен от мистики, прагматизма и логической отчужденности. Хомяков был единственным для своего времени мыслителем, который провидчески трактовал католицизм как мистический рационализм, лишившийся изначального целостного Духа и превратившийся из естественной веры даже не в кушитство, а в формализованное умозрение, не способное проникать в глубины человеческого существования. Тем самым Запад, согласно его позиции, лишился жизненной первоосновы и как цивилизация обречен на гибель.

Возрожденная и осмысленная А. С. Хомяковым на новом интеллектуальном уровне православная форма соборности вариативно проявилась в русской религиозной философии, а его мирская рефлексия целостного Духа – в «русском социализме». Инициированное родоначальником славянофильства феноменологическое понимание соборности, возвышающееся над религиозным и мирским ее восприятием, стихийно было востребовано всеми направлениями русской философии и составило основное их смысловое и ценностное содержание. Именно дальнейшую вариативную разработку соборной феноменологии правомерно считать фундаментальной перспективой мировой философии и базирующейся на ней идеологии антиглобализма.

Для преодоления кушитской глобализации и возрождения в человеке соборного начала необходимы кардинальные перемены в умонастроениях людей. Этим переменам будет способствовать выявление вечностного смысла в жизнетворчестве А. С. Хомякова. Русский мыслитель предвосхитил и спонтанно воссоздал максимально притягательную, но еще не понятую мировым сообществом соборную феноменологию – целостную веру, философию, идеологию, мировоззрение, – которая, на мой взгляд, имеет все шансы стать основным определяющим фактором эволюции человечества в третьем тысячелетии, если человечество как таковое самосохранится.

В. Меденица

Логос, слово и соборность

I

В 1926 году, занимаясь переводом на сербский язык сочинения Хомякова «Церковь одна», преп. Юстин Попович писал: «Хомяков первым в новое время освободил православную мысль от схоластицизма и рационализма, выведя ее на пути, проложенные святоотеческой философией, и потому Самарин был прав, назвав его учителем Церкви». Такая высокая оценка, данная Хомякову одним из выдающихся церковных мыслителей и подвижников нашего времени, могла бы еще тогда, при беспрепятственном и свободном развитии сербской богословской и философской мысли, широко открыть двери исследованиям русской религиозной философии, одним из родоначальников которой является Хомяков.

В 1932 году доктор Душан Стоянович опубликовал книгу под названием «Русские проблемы философии и религии XIX века», содержавшую очерки о П. Чаадаеве, И. Киреевском, А. Хомякове и К. Леонтьеве.

Русскую религиозно-философскую мысль в целом объединяет дух, в котором она проявлялась, дух свободы и спонтанности, – писал Д. Стоянович. – Она – свободно мыслящая. Она – творение мирян. Она свободна от манеры и метода <…> теологов. Она спонтанно церковная и духом свободного познания связана с церковью, в то время как <…> в исторических своих перспективах она намного больше опирается на народный религиозный дух, нежели на церковные религиозные традиции. Она не стремилась уходить как можно дальше от церкви, несмотря на то, что религиозные проблемы ставила гораздо шире. Она не является церковной, однако дух церкви ей не чужд. Она была произведением свободных умов, которые в поисках духовной истины шли к церкви, а не наоборот. Поэтому она была спонтанной и автохтонной, не будучи при этом протестантской.

Русская мысль, подчеркивал автор далее, со своим

познанием преимущества религиозного духа и своим пониманием этого духа, для нас может иметь и более современное, а не только историческое значение… Увы, мы никак еще не показали, что в ориентации нашей страны религиозный дух принимает какое-либо участие. Наше культурное познание было весьма профанным… Однако историческая наша судьба ставила перед нами совсем новые проблемы и при их решении, нам кажется, русская религиозная мысль может оказаться полезной, либо как путеводный маяк, либо как предупреждение.

Слова Юстина Поповича и Душана Стояновича могли стать отправными пунктами для всеобъемлющей рецепции русской религиозной философии у сербов и даже для создания нашей оригинальной философской мысли, которая никак не могла возникнуть, черпая исключительно западные источники, если бы не случился роковой разрыв, оттолкнувший нас на многие десятилетия от этих истоков.

Только в 1980 году благодаря Николе Милошевичу, который выпустил десятитомное издание «Достоевский как мыслитель», куда вошла и публицистика Достоевского, и работы Лосского, Бердяева, Мережковского, Шестова и Розанова о Достоевском, мы вновь соприкоснулись с русской религиозно-философской мыслью, узнав о том, о чем люди моего поколения вообще не догадывались, – о существовании целого «незнакомого мыслящего континента», по выражению Николы Милошевича.

Серьезные научные работы на тему «Хомяков и славянофильство» появились в Сербии только в последние годы ХХ века. О Хомякове и классическом славянофильстве неоднократно писал Милан Суботич, старший научный сотрудник белградского Института философии и общественной теории. Уже в своей книге о сербском либерализме Суботич одну главу посвятил рассмотрению влияния русского славянофильства на сербских либералов и, в частности, интерпретации «Послания к сербам» («К сербам. Послание из Москвы», 1860)[20]. Кандидатская диссертация Суботича была полностью посвящена анализу политических и социальных идей классического славянофильства. Выдвигая тезис о том, что восстановление славянофильских идей является ответом на кризис посткоммунистического идентитета России, автор подчеркивает важность академического изучения и ознакомления с этой традицией в Сербии. В 2001 году Суботич опубликовал в Белграде книгу «Комментаторы русской идеи», в которой изложил собственное понимание философских взглядов Чаадаева, Киреевского, Хомякова, Герцена, Данилевского и Леонтьева. В очерках об этих мыслителях автор рассматривает «русскую идею» как комплекс философских, социальных и политических взглядов, говорит об особенностях русского менталитета и исторического развития России. Из трех возможных способов тематизации «русской идеи» (традиционно-философская, историческая и политико-логическая), Суботич выбирает вторую, делая свою книгу своего рода приложением к истории «русской идеи». В рамках такого подхода концепт соборности Хомякова подробно рассматривается им в философском, богословском и социальном планах[21]. На философском уровне «соборность определяется критикой нововекового рационализма; на богословском уровне – объяснением истинной Церкви, а на социальном – идеалом древнеславянской общественной жизни, сохранившемся в институте сельской общины».

Если интерес Суботича к славянофильству прежде всего научный, теоретическо-исторический, то внимание к русской философии Бранимира Кулянина (защитившего докторскую диссертацию «Восточный вопрос в русской философии» на философском факультете в городе Баня Лука (Сербская Республика)) вызвано стремлением очертить, опираясь на традицию русской религиозной мысли, основные контуры сербской социально-политической модели, наметить пути возможного решения проблемы защиты и сохранения сербской национальной идентичности в сегодняшних условиях «конфликта цивилизаций», в котором одной из самых горячих точек являются как раз Балканы. В противоположность «объективистскому» подходу Суботича подход Кулянина можно считать «субъективистским», в его основе лежит экзистенциально-исторический и практический интерес.

Взгляды Кулянина во многом близки моим собственным взглядам на специфически русский теоретическо-познавательный вопрос, высказанный мною в кратком очерке «О задачах так называемых духовных наук», в котором поднимается вопрос о смысле знания и решается он именно в духе русской религиозной философии. Знание имеет смысл только как живое знание, поддерживающее, питающее, развивающее жизнь в целом и формирующее то, что является высшим и главным в жизни, что определяет личность. Задача духовного знания и духовных наук, их первый и последний смысл – формирование и развитие человека как личности. А потому историк, исследующий национальную историю, будучи всем своим существом – национально, семейно и лично – связан с этой историей, не может заниматься лишь простым описанием событий национальной истории, не может исследовать только причины их и последствия, не может быть, так сказать, только ретроспективным исследователем. К своему предмету он должен подходить максимально заинтересованно, любить свой предмет, видеть себя в нем, и не как отдельный, обособленный индивид, а как цельная личность, рожденная в этой истории. При этом веяния прошлого не только должны через посредство настоящего превратиться в установки будущего, но и наоборот, смысл будущего, как зарожденного движения в настоящем, должен освещать и регулировать и само прошлое: история не должна быть только ретроспективной, она должна быть и проективной! В сущности, христиански осмысленная историография – а желательной является только такая историография – должна быть ретроспективно-проективной. Поэтому Иисус Христос – центр истории, центр мирового движения, собирающего в себе (Логос, Слово – Церковь) начало и конец, прошлое и будущее, живых и мертвых.

Итак, знание является результатом процесса, который, как сказал бы Бердяев, осуществляется в самом бытии. Здесь сова должна вылететь под самое утро, на заре, и во время полета следить за ходом исторических событий и экзистенциальных происшествий своим взглядом в две ночи: одну, оставшуюся за нами, и вторую, которая перед нами. То, в чем рождается знание, – это связь любви, обогащающая обе стороны процесса познания. Любимый предмет прекрасен, даже когда он, с точки зрения холодного рассудка, и некрасив. Это так потому, что сердце видит не его ограничения, его искаженность, вызванную скованностью цепями здешнего бытия, цепями социально-психологической и исторической необходимости (все цепи спадают перед этим любовным взглядом), а его идею, его лучшую возможность – сердце видит любимый предмет таким, каким он будет в вечности.

Субъективность здесь не подвержена никакому субъективизму и релятивизму, никакому романтизму, более того, она является определенным соборным сознанием, открытостью всем принимающим участие в церковном духе, к живым и умершим, потому что Дух живет и дышит не там только, где он хочет, но и когда захочет, а церковь является не только церковью живых, но и умерших. Не трудно прийти к выводу, какой линии в русской религиозной философии следует эта гносеологическая позиция. От живого знания до созерцания сердцем, до последней возможности раскрытия полной истины предмета в полноте субъекта, внутри самой жизни, суть которой открывается во взирании по ту сторону любых пространственно-временных ограничений. Только в созерцании сердцем утверждается субъективитет: чувствительность, воля и мышление, сопряженные в целостном, теопоэтическом разуме; только в сердечном созерцании предмет открывается человеку в полной своей очевидности. Можно сказать, что именно Иван Ильин в своей работе «Путь к очевидности» (глава «О сердечном созерцании») высказал последнюю формулу и самым подходящим образом назвал тот гносеологический субъективитет, поисками которого занималась и который, по сути, исследовала вся русская религиозная философия как органическая, соборная мысль sui generis, начиная с Хомякова и Киреевского, через Федорова и Соловьева, до Бердяева и Карсавина.

Приведу выдержку из докторской диссертации Бранимира Кулянина: здесь конкретно говорится о задаче историографа, но, по-моему, сказанное имеет отношение к общественной теории и к философствованию вообще:

Бесплодная, объективная историография всегда ошибается не менее, чем в двух направлениях. Она предоставляет минувшие события дурной классификации, вставляя их в исторические рамки в соответствии с требованиями научной точности, объективности, критичности и т. д. и оставляет современников без опоры, без той необходимой помощи, которая каждому поколению хотя бы раз в жизни становится необходимой. Разумные нации живут с опытом предков; опытом всегда историческим, воплощенным во всех формах духовного и общественного бытия, начиная с церкви и кончая государством и образованием. Неразумные же нации живут в забвении опыта собственных предков и начал, проявляющих себя в этом опыте. Не осознавая их, они в кризисные исторические моменты, когда стоят уже буквально над пропастью, пытаются выйти из дремучей повседневности и организоваться вокруг чего-то, что невозможно создать на скорую руку, а потому их обращение к серьезной национальной жизни часто бывает стихийным, если вообще появляется желание двигаться к каким бы то ни было национальным началам. И тогда форма занимает место содержания. Отучившись от преданий, от традиции, от прочного нравственного, самоотверженного, органичного существования нации, они могут использовать национальную идею лишь в качестве удобного лозунга, из которого выхолощено подлинное содержание слов, они активно опираются на национальную символику, но это лишь показуха, тешащая их гордое самолюбие, и в конце концов быстро погибают вместе со своим кратковременным восторгом, в бесплодных попытках этим незаряженным ружьем победить врагов, стреляющих из тяжелых орудий своего, заветами и духом предков питаемого и развивающегося национального бытия.