Понятие любви в латинской патристике IV-V вв.

– Если влюбленность – это чувство, опьяняющее человека, побуждающее человека к рабству брака, то любовь, наоборот, производит противоположное действие – отрезвляет и очищает душу.

– Влюбленность – это болезнь, от которой человеку нужно принять лекарство истинной любви, которая помогает человеку встать на путь девственной, воздержной и чистой жизни.

Итак, истинная любовь не имеет ничего общего с влюбленностью и похотью, поскольку если первая освобождает человека из уз греха, то вторая и третья, наоборот усиливает эти узы.

§ 7. Экклезиология каритативной любви. Церковь как любовь и милосердие

Осуществляя толкование книги «Песнь Песней», свт. Амвросий Медиоланский употребляет именование любви по отношению к очищенной и чистейшей Невесте Христовой, Церкви. Следуя духовной традиции в понимании книги Песни Песней, Амвросий заявляет, что Христос, увидев Его Церковь в белых облачениях, чистую и очищенную в бане возрождения, называет свою Невесту Церковь, очищенная любовью[233]. Амвросий затем показывает, что крещеные способны к более тесному духовному союзу, браку со Христом. Свадебные образы книги «Песнь песней» используются для того, чтобы выразить глубочайшее единство в любви крещеных с воскресшим Христом, символом чего являются белые одеяния. Следует сказать, что метод экзегезы, используемый Авмросием Медиоланским, сложен потому он, в отличие от экзегезы Блаж. Иеронима, не систематичен в толковании значения фрагментов Священного Писания. В частности, в труде «О душе Исаака» Авросий использует те же методы толкования Песни Песней для комментария на фрагмент книги Бытия[234], где описана любовь между Исааком и Ревеккой[235]. Ревекка также может рассматриваться как образ Церкви, а Исаак как образ Христа.

На наш взгляд, Амвросий Медиоланских в этих словах полагает основание для формирования христианской экклезиологии[236] любви, суть которой состоит в рассмотрении Церкви в терминах каритативной любви, чистой любви, любви как агапэ.

Выводы по главе

1. На становление богословских взглядов свт. Амвросия Медиоланского большое воздействие оказали христианское вероучение и личный духовный опыт.

2. Любовь как каритас (caritas) и любовь как пиетас (pietas) выступают в богословии свт. Амвросия Медиоланского как понятия синонимичные.

3. В учении свт. Амвросия Медиоланского о любви применяется общая христианская парадигма мышления, которая состоит в том, что лучше страдать, нежели чем получать удовольствие. Свт. Амвросий Медиоланский применяет эту парадигму мышления к конкретной теме любви и девства. Выбирая между браком и девственным образом жизни, человеку предпочтительнее выбрать второе: «стремлению к целомудрию все же нужно отдать предпочтение пред браком»[237], – в этом состоит лейтмотив написания учения свт. Амвросия Медиоланского о любви и девстве.

4. Каритативный аспект экклезиологии свт. Амвросия Медиоланского позволяет нам говорить об особой миссии Церкви в современном мире, которая состоит в том, чтобы нести в мир жертвенную, милосердную любовь, заботиться о больных, немощных, обездоленных, создавать приюты для бездомных детей, православные хосписы, реабилитационные центры и т. д. Без этих реальных каритативных дел, по нашему убеждению, слова о любви, о милосердии, о жертвенности для уха и ума современного человека покажутся абстрактными, безосновательными.

Глава 2. Каритативная любовь (caritas) в трудах Аврелия Августина

Концепт каритативной любви (caritas) в богословии Августина Аврелия проходит красной нитью сквозь все антропологическое и этическое его учения. В данном параграфе мы проведем герменевтический и семантический анализ богословский трудов[238] Августина Аврелия и его взглядов на каритативную любовь (caritas).

§ 1. Космичность и личностность любви. Блаж. Августин и богословская и философская традиция

Отличительные черты августиновского богословия любви хорошо известны не только западной теологии[239], но и отечественным исследователям. Изучение работ современных западных и отечественных богословов по латинской патристике любви говорит о явном августино-центризме в этом отношении. Ни учение блаженного Иеронима, ни учение свт. Амвросия не привлекают много внимания, поэтому они оказываются несколько «в тени» августино-центристкого богословия.

Одной из отличительных черт августиновской интерпретации любви является использование фактически всего спектра латинских слов для обозначения любви. Августин использует довольно часто термины «dilectio», «caritas», «amor»[240], а так же производные слова «amare», «diligere» как синонимы. Понятие «amor», как и понятие «caritas» имеет специфическую коннотацию в случае, если контекст словоупотребления ее предполагает[241]. Эти особенности системы Августина сформировались, по мнению современного авторитетного патролога Морескини К, благодаря «поразительной способности Августина воспринимать и перерабатывать разные традиции, пришедшие к нему через Плотина и Порфирия[242], через Мария Викторина и Амвросия»[243].

Великолепный богослов и философ, систематизатор не только античной, но и патристической традиции, А. Ф. Лосев, интерпретируя блаж. Августина, выводит существования любви из наличия личностного начала в человеке. «Раз есть личность, то есть и самосознание, есть воля и есть любовь»[244]. Любовь есть конечное звено в логической цепочке: «личность – самосознание – любовь». Действительно, несмотря на попечения о теле, у человека есть душа. А раз есть душа, то есть и способность этой души к любви, которая осуществляется в акте воли. Развитие этой ключевой идеи православного монаха Андроника (А.Ф. Лосева) приводит нас к мысли, что любовь – это вершина личностного роста человека, однако этот рост следует понимать не в секулярном ключе, не в духе светской психологии, а так, как понимали его святые отцы: личностное развитие возможно только в Боге и с Божьей помощью. Поэтому любовь даруется Богом тем людям, которые своим волевым актом прикладывают усилия к борьбе со страстями и воспитанию в себе смирения, тем самым, расширяя сознание своих грехов. Через расширение своей души, они создают больший «объем» в душе для того, чтобы это пространство внутреннего мира могла осветить Любовь и сделать его местом для пребывания. При этом, поскольку пространство души «бездонно» и может расширяться бесконечно, то совершенствование личности в любви является вечным процессом.

В согласии с позицией А. Ф. Лосева, не менее известный отечественный исследователь латинской патристики Майоров Г. Г. полагает, что по Августину сущность любви неотъемлемо связана со свободной волей человека. «Понятие свободной воли он сливал с понятием любви (amor, caritas), а из понятия любви выводил свою теорию добродетели (virtus). Любовь в представлении Августина – это человеческое проявление космической силы, влекущей все вещи к их «естественным местам» (воззрение, восходящее к Аристотелю).»[245] Августин понимает любовь как космическую силу, которая устремляет человека к местам, где он должен находиться. «Тела стремятся под действием своего веса к свойственному им месту, и вес тянет их не только вниз, но к тому месту, где они должны быть «по природе». Так, огонь стремится вверх, камень – вниз, движимые своим весом вещи ищут свои законные места. Масло, вылитое в воду, собирается над водой, а вода, налитая поверх масла, погружается под масло; и они тоже движутся своими весами и влекутся к своим местам. Вещи, которые не находятся на своем месте, не знают покоя; возвратившись на свои места, они успокаиваются. Так вот, мой вес – это моя любовь (amor), и если что-то ведет меня, так это она (Conf. XIII 9)».[246] Однако, исходя из этой сентенции, мы никак не можем назвать Августина последователем Аристотеля[247], поскольку космический аспект, характерный для общей любви («amor»), не присущ другой форме любви – каритативной любви (caritas) и тем более любви мирской (cupiditas).

§ 2.Каритативная любовь (caritas) versus любовь мирская (cupiditas)

Августин Аврелий[248] определяет любовь в контексте проблематики двух миров, двух независимых, но взаимосвязанных реальностей – града Святого и града греховного, града Божия и града земного. Особый интерес представляет тематика объекта любви. Для любви, с точки зрения Августина, необходимо то, на что или на кого она направлена: на Бога, град Божий или на град земной. Все вещи земной реальности хороши, поскольку они сотворены Богом. Есть жизнь, которая дает всем вещам способность изменяться («mutabilia»). Августин пишет[249]: «Для нас название «мир» (mundus) не означает только это произведенное, то, что сотворено Богом (fabrica quam fecit Deus), небо и земля, видимое и невидимое; но и жителей мира мы также называем «мир» (mundus)…Особенно любящих мир мы также называем миром»[250].

Мир конституируется как земной мир не только творческим актом Бога, но «любящими мир» людьми, то есть человеком и объектами, которые люди любят. Любовь-к-миру трансформирует небесный (ноуменальный) и земной (материальный) миры в новую реальность, как динамичную сущность. Возвышаясь над смертью, стремление к бытию приводит вещи в такое сцепление, волнение и суету, что они теряются в своей смертности, преходящности. Любовь земная имеет неверный объект, тот, который постоянно ослабляет жажду жизни. Небесная любовь состоит в правильном выборе объекта любви. Смертный человек, который появляется в этом мире, должен его покинуть. Вместо этого он привязывается к этому миру, что заканчивается тем, что человек приводит этот мир к небытию, усиливает энтропию, превращение мира в абсолютное ничто. Специфическая идентификация земного и смертного в качестве таковых возможна, только если мир рассматривается с точки зрения смертного человека. Августин вводит термин «cupiditas» для обозначения этой неправильной любви, земной любви, которая привязывает человеческую личность к миру и в тоже время составляет мир. Как полагает авторитетный исследователь августиновского богословия Энри Жильсон, смысл «любви» купидитас тождественен смыслу порока[251]. В противовес любви как купидитас (cupiditas) любовь небесная стремится к вечности. За гранью изменчивости мира и конечности человеческой жизни находится момент соприкосновения с вечностью. Время само по себе не имеет бытийственности, но в данном моменте вечности обретает бытие. Эта мысль характерна не только для блаженного Августина, но, в частности, и для Платона, давшего, определение времени как «образа вечности»[252].

Любовь небесную Августин называет «caritas»: «корень всего зла – это земная любовь (cupiditas), корень всего добра – это небесная любовь (caritas)»[253]. Строго говоря, смысловой разницы между греческим термином «ἀγάπη» и латинским «caritas» нет, поэтому они могут использоваться как синонимы, в отличие от έρως и «cupiditas»: если έρως по своей амбивалентной природе в зависимости от контекста может пониматься святыми отцами и как небесная, и как земная любовь, то «cupiditas» – только как земная любовь.

Итак, соединяя, как полагает Апресян Р. Г., неоплатоническую трактовку любви как эрос (έρως)[254] и новозаветную идею любви как агапэ (ἀγάπη)[255], Августин выделяет соответственно два вида любви.

1. Любовь земная (cupiditas или неоплатонический έρως) Страстная любовь возникла в результате грехопадения и подчинила человека закону животной жизни.[256] Эта любовь отвергается христианской нравственностью как имеющая в своем корне грех похоти. Эта любовь закрывает для человека путь к спасению и делает его рабом собственных влечений и сластолюбия. Августин видел в бессознательных или подсознательных силах тела скорее источник самодовольства и моральной деградации, нежели чем силы любви, поскольку без благодати эти силы не могут быть контролируемы и управляемы. Если без помощи Бога все эти силы похоти становятся необуздываемыми, то с помощью Бога они делаются управляемыми и подконтрольными духовно-нравственному началу в человеке.

2. Любовь небесная (caritas или ἀγάπη). Этот вид любви является ортогональной противоположностью любви земной. Однако любовь земная (cupiditas) противоположна не только любви как caritas, но и любви как dilectio, что подчеркивает Э. Жильсон[257]. Она состоит в осуществлении христианского идеала любви и ведет человека по пути спасения. Любовь как каритас имеет релиозное значение. Она направлена либо на Бога, либо на человека. Это любовь к вечным ценностям, это христианская любовь к Богу и ближнему.[258] Результатом следования по этому пути, как полагает Августин, является достижение Царства небесного. В небесной любви нет никакого зла, нет ничего непостоянного или существенного изменчивого[259].

Кроме земной и небесной любви Августин использует и понятия «amor» и «dilectio», которые, на наш взгляд, не являются настолько значимыми для Августина, по сравнению с первыми двумя. Как замечает О. Одонован, термины «caritas» и «dilectio» являются более подходящими, чем слово «amor» для обозначения любви, направленной на достойный объект или ценность, любви которая утверждается и совершенствуется вечно[260].

Сконцентрировав внимание читателя на оппозиции любви «caritas-cupiditas». Блаж. Августин предостерегает не только христиан, но и всех людей в следующих словах: «Люби, но будь осторожным в выборе того, кого любишь. Небесная любовь (caritas) говорит: люби Бога и люби ближнего; земная любовь (cupiditas) говорит: люби мир и люби этот век (saeculum)»[261]

В чем общий корень этих двух противоположных по характеру и «вектору» направленности видов любви? Как каритас (caritas), так и купидитас (cupiditas) имеют общее основание – страстное желание, которое называется Августином «appetitus». Любовь вообще понимается Августином как страстное желание (appetitus). Термин «appetitus», понимаемый в терминах античной традиции, идущей от Платона и Аристотеля, выступает корнем и каритас (caritas), и купидитас (cupiditas). Они разграничиваются по объектам их направленности, но они не дифференцируют разные виды эмоциональных состояний: «только о временной (temporalis) жизни заботятся любящие, тогда как мы должны заботиться о вечной (aeternam) жизни, любовь (amorem) к которой христиане исповедуют».[262]

Желание (appetitus) выступает «медиатором» в субъект-субъектных отношениях, и оно ликвидирует дистанцию между двумя любящими субъектами через трансформацию одного субъекта-инициатора в любящего, а второго субъекта – в любимого. Эта идея характерна для свт. Григория Нисского и других каппадокийцев, говорящих о любви между любящим и любимым, как двух независимых личностях, добровольно выбравших любовь по отношению друг к другу. Любящий по Августину никогда не изолируется от того, кого он любит. Он всецело принадлежит ему. «Любовь исключает образ жизни, который связывает или стремится связать друг с другом две вещи, называемые любящим и любимым? И это часто бывает в случае внешней и плотской любви (cupiditas)»[263].

Таким образом, пребывающие в любви как каритас (caritas) или любви как купидитас (cupiditas) человеческие личности сделали выбор о месте своего бытия: хочет ли личность принадлежать земному миру или миру небесному. Поскольку человек не самодостаточен, он всегда стремится к чему-то «вне-его-положенному». Вопрос, который состоит в том, кто он есть, может быть решен выбором объекта его устремления и не может быть решен, как полагали стоики, подавлением источника этого желания. «Каждый является тем, какова есть его любовь»[264]. Это положение Августина можно перефразировать в таких словах: скажи мне, какова твоя любовь, и я скажу тебе, кто ты. Строго выражаясь, тот, кто не любит и не желает вовсе, есть никто и ничто.

Поиск приземленности, иначе говоря, секулярности в любви изменяет природу человека. Он носит онтологический характер, так как поиск трансформирует его в приземленное существо. В состоянии любви как купидитас (cupiditas) человек бросается в стихию своей смертности, что делает его тленным. В любви как каритас (caritas), которая по существу является, как полагали святые отцы, религиозной и вечной, человек трансформирует себя в вечное, нетленное существо. Вечность любви как каритас (caritas) предполагает вечность человека, так как невозможно вечно любить, не имея вечного бытия. Отчужденная от вечного бытия, пребывающая в стихии смертности, человеческая сущность не может быть определена, потому что она всегда желает принадлежать к чему-то «вне-положенному» и постоянно претерпевающему изменения. Таким образом, человек рассматривается Августином в его изоляции, как отделенный от вещей и от личностей. Однако, человек, имеющий корень вечности в самом себе, эту изоляцию не может перенести, вытерпеть. Он преодолевает преграду изоляционизма посредством любви: либо любви как купидитас (cupiditas), которая погружает его в суету этой временной реальности, либо каритативной любви, которая позволяет ему жить на земле так, как будто он уже находится в вечности. Только любовь может конституировать мир как дом человеческой личности. «Мы пошли, – пишет Августин, – в землю обетованную, называемую вечное царство, мы в пустыне и живем в палатках»[265]. Доказательная база подобного «похода по пустыне бытия» может лежать в глубокой неудовлетворенности, которую приносит мир любящим его. Любовь, которая направлена на мирской объект, будь это человек или вещь, постоянно пребывает в мучительном, бесконечном и бесплодном поиске счастья. Желание, прикрепляющее человека к какому-либо объекту, может успокоиться лишь присутствием вожделенного объекта, которое постоянно предощущается, предвкушается. Пребывание с любимым человеком успокаивает любовь. Движение любви как желания приходит к концу с обладанием любимым и обретением (tenere) вожделенного объекта. Только в обладании изоляция действительно кончается, и с этим концом приходит состояние счастья, существующего в своей основе в уме человека, но не в его существовании. «Никто не счастлив, кто не радовался тому, кого он любит. Даже те, кто любят вещи, не должны их любить и думать, что они счастливы, потому что любят, так как они радуются»[266].

Таким образом, счастье, которого может достигать человек, становится действительным только тогда, когда любимый стал постоянной, неотъемлемой частью самого существа любящего. Августин подчеркивает эту близость любящего и любимого через использование термина «inbaerere», который можно перевести как «промыслительно принадлежащий». Например, «inbaerere Dei» выражает состояние бытия мира, на которое распространяется провиденция Бога.

Счастье в любви как каритас (caritas) состоит в том, что онтологический разрыв между любящим и любимым полностью ликвидируется. В земной любви этого не происходит, поскольку в этом случае абсолютной целью любящего является его собственное счастье. В любви как купидитас (cupiditas) человек ищет вне-положенное, то что «extra me» или «foris a me», и этот поиск всегда тщеславен и эгоистичен, даже если он направлен на Бога.[267] Любовь как таковая, то, что свт. Григорий Нисский назвал филтрон (filtron), является источником как каритас (caritas), так и купидитас (cupiditas). Причина, по которой эта любовь никогда не достигает цели, состоит в том, что «вещи, которые существуют вне (любящего – П.О.), таким образом выходят за пределы самого себя»[268].

Таким образом, находящийся в любви как купидитас (cupiditas), которая находится в антагонизме с любовью как каритас (caritas), человек хочет обладать миром, а не самим собой. В обладании миром человек, не являющийся частью мира, духовно не принадлежащий миру, жаждет стать неотъемлемой частью его, приобщиться мирского, что приводит не просто к нарушению целостности, а к раздроблению человеческого естества. В результате человек отчуждается от Абсолютной Любви и полноты бытия. Если любовь как купидитас (cupiditas) приводит человека к фундаментальному изоляционизму, к онтологической отчужденности от источника любви и счастья, и, следовательно, от самого себя, то каритативная любовь (caritas), наоборот, приводит человека к этому источнику и возвращает его к самому себе. По мнению Августина, если любовью как каритас (caritas) человек так любит Бога, что ненавидит самого себя, но в этой ненависти находит себя нового и преображенного; то любовью как купидитас (cupiditas) человек так любит себя, превращает свою самость в цель всех своих устремлений, что ненавидит Бога любви. Человек, пребывающий в любви как купидитас (cupiditas), превращает вещи, находящиеся вне человека, в ту область бытия, в которой человек испытывает такое экзистенциальное самоощущение, как будто он существует в высшем добре, хотя на самом деле пребывает в иллюзии добра, в «матрице реальности», созданной любовью как купидитас (cupiditas). Она делает человека настолько зависимым от вещей, что они получают контроль над человеческими желаниями и стремлениями. Человек теряет контроль над вещами, которые он может потерять против своей воли. В действительности, происходит переход от действительной свободы от вещей к полной зависимости от них. Встав на пути любви как купидитас (cupiditas), человек свою свободу достичь полноты своего бытия, заключает в оковы внешнего мира, делает себя его рабом. Таким образом, он уже не способен преодолеть непреодолимый разрыв, пропасть между Богом и самим собой. В этой пропасти сейчас находится «град земной», поскольку основан на эгоизме и себялюбии. Разрыв между Богом и человеком преодолевается лишь любовью как каритас (caritas), на которой и основан «град Божий». «Град земной» основан «на любви к себе, доведенной до презрения к Богу», «град Божий» – «на любви к Богу, доведенной до презрения к себе»[269]. Эта знаменитая фраза Августина выводит нас на другую проблему августиновского богословия: проблему соотношения свободы и каритативной любви.

§ 3. Каритативная любовь versus свобода желания

В труде «О свободе воли» Августин развивает учение о свободе человеческого выбора. Он противопоставляет любовь как купидитас (cupiditas) не каритативной любви (caritas), а свободу (libero) желания. Под свободой желания он понимает волевой аспект человеческой любви. Он рассматривает любовь как купидитас (cupiditas) как силу, антагонистически настроенную против «доброй воли» пребывания в свободе[270]. В процессе усиления привязанности к «вне-положенным» вещам, человеческая порабощенность становится явной благодаря страху потерять то, что находится в его власти. Антагонизм небесной и земной любви проявляется в том, что тогда, как истинная любовь освобождает от страха, «совершенная любовь изгоняет страх» (1Иоан.4:18), «желание земной любви производит страх»[271]. Небесная же любовь делает возникновение чувства страха невозможным. Так пишет о себе Августин: «не могу я бояться того, что люблю, хотя этого не достиг»[272]. Совершенная любовь еще не означает совершенного обладания нетленным, но означает совершенное избавление от животного страха, что, однако, не означает, что человек утрачивает страх Божий. Условием достижения совершенства является умеренность и духовно-нравственная чистота. Совершенная любовь в единстве с сильной верой и твердой надеждой прокладывает путь, идя по которому человек постепенно начинает жить жизнью богочеловеческой, блаженной.

Августиновский способ мышления в чем-то следует за установками логики стоических философов. Например, для любви как купидитас (cupiditas) характерно то, что «все, что не находится в нашей власти не может быть возлюблено и высоко оценено нами… Кто не любит их, не будет страдать от их утраты и будет в тоже время их презирать»[273]. Однако влияние стоиков, в частности Эпиктета, в этом фрагменте носило скорее семантический, а отнюдь не мировоззренческий характер, в отличие от оригеновской концепции предсуществования душ, явно заимствованной из неоплатонизма. То, что действительно Августин отнес к любви как купидитас (cupiditas), не относится к любви как каритас (caritas), которая жертвенна и позволяет человеку любить все: и то, что не находится в его власти и то, чем он обладает и страдать из-за всего того, что он любит. Стоический идеал самодостаточности, как имеющий своей причиной полную власть над жизнью, не соответствует такому идеалу каритативной любви, которая готова отдать жизнь ради того, к кому она направлена и которая не ищет самодостаточности. Стоическое презрение к вещам лишь на первый и весьма поверхностный взгляд кажется сходным с христианским отношением к вещам и земному миру, которое предполагает не «презрение», а творческое преображение всего материального мира в каритативной любви, которое произойдет при эсхатологическом конце. Учение Иринея Лионского о «семенных логосах», повлиявшее на последующую восточную патристику, в том числе на Августина, предполагает, что во всех вещах материального мира присутствуют семена Божественного Логоса, что не дает возможности для христиан относиться к ним со стоическим презрением. Любая материальная вещь – это потенциально абсолютная любовь, – такова ключевая идея христианского учения о материи. Итак, мы не можем зафиксировать никакого континуитета, кроме семантического, стоической философии в учении о любви блаж. Августина.