Г.В.Ф. Гегель, анализируя религиозную традицию как часть обыденного уровня сознания, утверждает, что она выполняет функцию формирования нравственно-поведенческой модели на основе закрепляемых религиозных действий. Принципиально важным для нас является высказывание философа: «Традиция не есть неподвижная статуя, она живая и растет подобно могучему потоку»76. При этом унаследованное «является душой каждого последующего поколения, его духовной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами, предрассудками и богатством»77.

Среди зарубежных исследователей традиционализма существует позиция (ее, в частности, придерживается Р. Рэдфилд78), в рамках которой противопоставляются «большая» и «малая» традиции. Следует отметить, что Ш. Эйзенштадт рассматривает первую как синоним стремления к экспансии, а вторую – как синоним стремления к консервации и институционализации. Латентная либо явная конфронтация этих двух традиций является, по Ш. Эйзенштадту, «мотором» изменения социума, провоцирует его изменение79. Следовательно, как отмечает в этом контексте один из ведущих отечественных теоретиков традиционализма В.А. Ачкасов, «поэтому традиционализм как сознательная реакция – это уже феномен не столько традиционного, сколько модернизирующегося, переходного общества (каковым до сей поры, является Россия)»80. Отсюда еще одна дефиниция: традиционализм есть отстаивание ценностей традиционного общества в условиях модернизации. «Специфика традиционализма, – пишет А.С. Ахиезер, – не в отсутствии инноваций, а в господстве ценности статичности, что выражается в жесткости фильтра новшеств, узости шага новизны, подавлении всего, что выходит за допустимые рамки»81. В данном контексте В.М. Раков замечает: «Традиция становится проблемой только за пределами традиционной эпохи, когда ее восприятие перестает быть простым, усложняясь за счет усиливающегося присутствия исторических новаций»82.

Традиционализм может быть определен и как своеобразная «народная идеология» (Дж. Рюде), понятие, близкое по смыслу таким, как «психический склад», «менталитет», «обыденное сознание», а также «самообучающаяся культура народа, основанная на его опыте и духовных ресурсах» (Э. Томпсон). Это, как правило, амальгама (иногда чрезвычайно причудливая) двух составляющих: «врожденных представлений» – чрезвычайно устойчивых мифов данной общности, коллективных идентичностей и стереотипов, представлений о целях существования общности и др., вытекающих из векового опыта, устной традиции и народной памяти; привнесенных извне проявлений «большой традиции». «Сплав “врожденных представлений” и трансформированных “привнесенных идей” образует конкретноисторическую форму “народной идеологии”, или традиционализма»83.

Характерными особенностями такого рода «идеологии» являются иррационализм и мифологичность. Как отмечает А.Л. Топорков, «для носителя традиции миф представляет собой высшую ценность, он значительно более реален, чем повседневная реальность; более того, только миф и является единственно подлинной реальностью»84.

Э. Шилз обращает особое внимание на то, что традиционализм – это «форма повышенной чувствительности к saсrum, настаивающая на его исключительности. Его (традиционализм) устраивает только целое. Ему мало сохранения традиции в каких-либо отдельных сферах, например, в семье или в религиозных обрядах. Он бывает удовлетворен лишь в том случае, если традиционалистский взгляд пронизывает все сферы – политику, экономику, культуру и религию – и объединяет их в общем признании полученного от прошлого sacrum»85.

В данном контексте следует отметить интерпретацию В.А. Ачкасовым традиционализма как целостного естественного мировоззрения, в котором все историческое наследие общества выступает как значимая позитивная ценность86.

В то же время вызывает сомнение утверждение Э. Шилза о том, что традиционализм – «это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника»87. Как представляется, традиционализму чужда рефлексия и осознанность, эти характеристики присущи, скорее, неотрадиционализму, о чем речь пойдет ниже. При этом нельзя не согласиться с позицией Р. Арона, по мнению которого традиционализм содержит в себе специфическое противоречие: если традиция самоочевидна, то никто и не считает ее традицией. Общество может открыть специфику своих обычаев и ценностей только путем сравнения с другими. То есть традиционализм невозможен до тех пор, пока общество не знает своих отличий от «других», хотя появление и осознание иных возможностей, по мнению исследователя, становится началом конца традиции и традиционализма88.

Любопытной представляется позиция Е. Шацкого, который противопоставляет традиционализм примитивный традиционализму идеологическому. С позиций идеологического традиционализма, пишет исследователь, «можно заниматься историей, примитивный же традиционализм, естественно, довольствуется мифологией»89.

Нельзя оставить без внимания и то, по большей степени, эзотерическое течение, представители которого называют себя истинными традиционалистами, или, по фамилии основателя течения, генонистами. Они позиционируют себя как религиозно-философское течение традиционализма. Данный традиционализм – французское явление, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в XX веке возрождено на новых основаниях (Р. Генон, Ф. Шуон, Ю. Эвола, М. Элиаде)90. Внутри данного течения существуют отдельные «школы», позиции авторов которых существенно расходятся.

Центральным пунктом, вокруг которого разворачивается полемика, является «язык традиции», традиционализм же понимается как некое намерение, желание принадлежать Традиции91. Так один из радикальных отечественных последователей Р. Генона, А.Г. Дугин, утверждает: «Важна лишь Традиция. Превыше всего – язык Традиции как система связей, противостоящая современному миру, языку современного мира, и имеющая все основания на истинность… Язык Традиции для Генона есть последняя и высшая инстанция, которая, являясь полнотой парадигматических онто-гносеологических возможностей, имеет право выносить свой приговор относительно любого нормального или анормального фрагмента реальности, в том числе и относительно парадигмы (или языка) современности»92.

Согласно А.И. Макарову, в трудах Р. Генона можно выделить следующие трактовки традиционализма: I) традиционализм как простая психологическая склонность к сохранению статус-кво («standpartism», «traditionism», «flexibility»); 2) традиционализм как особенность архаического мифологического сознания, связанная с попытками традиционных обществ противодействовать любым изменениям в какой бы то ни было сфере системы жизнеобеспечения («дорефлективный традиционализм», «примитивный традиционализм», «наивный консерватизм», «интегральный традиционализм»); 3) традиционализм как идеологическое течение, который формируется в результате противостояния анти- или атрадиционализму, в котором традиция не отождествляется с наследием, а подвергается сепарации в целях «создания» идеологически «чистой» традиции (рефлективный традиционализм, идеологический традиционализм)93.

А.Г. Дугин заключает: «Традиционализм (как Генона, так и нас, как последователей Генона) является уникальной исторической возможностью, существующей исключительно в рамках языка современности как антитеза этому языку. Только в наших уникальных (эсхатологических, по всем признакам) условиях возникает возможность для обобщения и универсализации традиционной парадигмы, которые раньше были невозможными по целому ряду обстоятельств. Ведь, находясь в Традиции, мы не можем видеть ее извне; мы существуем как часть ее. В то же время, находясь в традиционализме, мы в силу обстоятельств помещены вне Традиции, но способны очистить и выкристаллизовать представление о ее сущности, о ее скелете. На практике методологически это осуществляется через отрицание современного мира, через отрицание языка современности»94. Таким образом, заключает он, «благодаря Генону мы можем не только понять какую-то одну конкретную Традицию или несколько традиций (как конкретные дискурсы), но и составить представление о структуре и сущности Традиции как таковой95.

Существуют также авторы, которых едва ли можно назвать традиционалистами в геноновском смысле, но которые находились либо под его непосредственным влиянием, либо под влиянием аналогичных идей, поставившие себе иную задачу: выявить элементы языка традиции в языке современного мира, осуществить попытку эволюционного изменения парадигмы современности в сторону парадигмы традиции. Это, в частности, М. Элиаде, К.Г. Юнг и др., в трудах которых находит свое отражение «мягкая форма» традиционализма. Как утверждает А.И. Макаров, метод «творческой герменевтики» М. Элиаде основан на отождествлении эстетического и религиозного переживания. В таком переживании преодолевается противопоставленность субъекта и объекта, разделенность субъекта и его ценностных ориентаций, логоцентричность96, анализируется понятие «Примордиальная Традиция», которое служит для обозначения субстанциальной основы бытия культурной традиции, форма которой обусловлена временем истории97.

Как и традиция, традиционализм является предметом анализа не только и не столько философии. На рубеже ХХ и ХХI вв. традиционализм исследуется, например, в экономике, как «совокупность издавна существующих хозяйственных форм и институтов, ныне уже устаревших и в большинстве стран не обеспечивающих реального, т.е. с учетом роста населения, экономического роста и в целом общественного прогресса»98. Традиционализм, по мнению С.А. Бессонова, существует в большинстве развивающихся и переходных стран, и его важнейшая особенность заключается в том, что это огромный пласт общества, часто преобладающий, в котором имеются лишь некоторые сегменты современной экономики. Он утверждает: «Традиционализм “живет” и воспроизводится не только в сельской местности – главной своей сфере, но и в городах, на периферии городской экономики. Отсюда неоднозначность общей оценки традиционализма различными слоями населения. Большинство населения – за сохранение традиционного образа жизни и экономической деятельности. Сила и живучесть традиционализма – в тех слоях общества, которые испокон веков живут в рамках традиционных общественных форм, являются органической частью этой системы. Экономический традиционализм подпитывается традиционализмом в социальной и политической сферах»99.

Не менее важным является исследование традиционализма для историков. Традиционализм можно интерпретировать, с одной стороны, как комплекс исторически сложившихся обобщенных форм и принципов общественных отношений людей, передаваемых из поколения в поколение, а с другой – как способ существования и самоидентификации конкретной исторической общности, как продукт деятельности человечества, как форму общесоциумной адаптации. На этом основании традиционализм видится мировоззренческой системой, отождествляющей наследие и ценность (то, что приходит из прошлого, имеет определенную ценность)100.

Наряду с традиционализмом в культурной (в частности, этнокультурной) сфере, где «традиции обеспечивают преемственность культурных ценностей, и культурный процесс сохранения обеспечивается институализированными и традиционными формами культуры»101, традиционализм находит свое отражение в таких сферах жизни, как религия, политика и т.д. В исследованиях религии обращается внимание на традиционность и нетрадиционность, которые являются необходимыми качествами любой культурно-исторической формы религии. По мнению Е.В. Бурлуцкой, «традиционность проявляется в реализации содержания религии, выражающегося в исторической устойчивости, консервативности, инерционности, преемственности, массовости, компромиссном отношении к светскому образу жизни и светской культуре. Нетрадиционность заключается в такой реализации содержания религии, которое отличается преобладанием инновационного элемента, бессистемностью, эклектичностью, динамичностью, оппозиционностью, автономностью, приоритетом индивидуального религиозного опыта»102.

Учитывая специфическую этносоциальную направленность нашего исследования, представляется интересной точка зрения на традиционализм А.И. Пики, которую он изложил при исследовании проблем коренных малочисленных народов Севера. «Еще в 1920-е годы, – отмечает он, – в центральных государственных органах, среди ученых и практических работников определились два течения – “традиционалистов” и “модернизаторов”»103. Первые, по его мнению, считали, что общественно-историческое развитие малочисленных этносов есть дело самих этносов, где роль государства ограничивается обереганием их культуры и среды обитания от разрушающего внешнего воздействия, а также помощью им в адаптации к более динамичному индустриальному обществу. Модернизаторы же настаивали, что дело социально-исторического развития малочисленных этносов слишком ответственно, чтобы доверить его им самим. Они полагали, что социалистическое государство ради достижения великих общественных идеалов вправе регулировать, изменять социокультурные институты и структуры малочисленных народов и весь их образ жизни104.

А.И. Пика отмечает наличие традиционализма в различных сферах человеческого бытия: «В политическом отношении – это обращение к историческим традициям Российского государства и СССР (до 1930-х годов) во взаимоотношениях с этими народами. В экономике и экологии – отказ от обязательных государственных заготовок и контрактаций в отраслях хозяйства народов Севера, предоставление людям свободы выбора в формах природопользования и экономической деятельности, синтез традиционного природопользования и рыночных экономических отношений. В социальном плане – это равноправное конструктивное взаимодействие центральных государственных органов, новых этнических институтов и общинного родового самоуправления общественных структур»105.

Завершая терминологический и содержательный анализ традиционализма, акцентируем внимание на наиболее адекватной и содержательной, с нашей точки зрения, его дефиниции, данной В.А. Ачкасовым: «В идеальной форме традиционализм может быть определен как автоматическое, нерефлективное, подсознательное следование традиции, признаваемой естественной, само собой разумеющейся, а потому всеобщей и универсальной. Процесс ее рождения идет “снизу”, стихийно, растянут во времени, в него вовлечены большие массы людей»106.

Анализ собственно неотрадиционализма начнем с этнополитического неотрадиционализма, исследованию которого посвящены работы таких видных московских ученых, как Л.Д. Гудков107 и Э.А. Паин108.

Л.Д. Гудков рассматривает неотрадиционализм в контексте мультикультурализма, однако наиболее важным для него представляется политический аспект данного феномена: «Незавидную судьбу “мультикультурализма” в России можно рассматривать как показатель общего сопротивления изменениям в российском обществе, как индикатор блокировки импульсов его развития в сторону большей функциональной дифференцированности, автономности отдельных подсистем. Это отторжение может принимать самые разные формы. Я остановлюсь лишь на одной из них – неотрадиционализме, под которым буду понимать не только растущую ностальгию по недавнему прошлому, его идеализацию (точнее – своего рода строительство задним числом потемкинских деревень), но и механизмы консервации представлений (антропологических, социальных, политических, символических и проч.), характерных для советской системы»109. По его мнению, неотрадиционализм включает в себя «1) идею “возрождения” России (тоска по империи, старческие сожаления и сетования о прежней роли супердержавы в мире), 2) антизападничество и изоляционизм, а, соответственно, – ревитализацию образа врага как функциональную составляющую собственных позитивных значений “русского”, 3) упрощение и консервацию сниженных представлений о человеке и социальной действительности»110.

Л.Д. Гудков особо акцентирует внимание на ностальгии по советскому прошлому: «Чем сильнее было разочарование и утрата кредита доверия, надежд на руководство страны, чем резче было неприятие власти, тем сильнее становилась ностальгия по утраченному ближайшему прошлому, которое воспринималось как время умеренного благополучия, спокойствия, стабильности и уверенности в будущем»111 и «возрождении великой державы»112, называя данное явление также «феномен квазитрадиционализма», который можно интерпретировать как «негатив партикуляризма, растерянного и несчастного, дезориентированного сознания, лишенного ценностных императивов и универсальных норм»113. «Следует подчеркнуть, – отмечает Л.Д. Гудков, – что неотрадиционализм становится не просто совокупностью идеологических представлений и ретроориентированных комплексов массового сознания, ностальгией по идеализированному прошлому жизни в СССР, но с течением времени превращается в систему компенсаторно-защитных реакций, позволяющую пассивно адаптироваться к идущим и нежелаемым изменениям»114

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Суханов И.В. Обычаи, традиции, преемственность поколений. М., 1976; Плахов В.Д. Традиции и общество: Опыт философско-социологического исследования. М., 1982; Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983; Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: очерки теории. Л., 1986; Власова В.Б. Традиция как социально-философская категория // Философские исследования. 1980. №4. С. 30–39.

Балашов Д. Традиционное и современное / / Наука и религия. 1965. № 12. С. 27–31; Шушарин А.С., Шушарина О.П. Диалектика традиций и новаций / / Традиции и инновации в духовной жизни общества. М., 1986. С. 61–67.

Арутюнов С.А. Процессы и закономерности вхождения инноваций в культуру этноса // Советская этнография. 1982. № 1. С. 8–21; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. 1982. № 2. С. 78–97; Першиц А.И.Динамика традиций и возможность их источниковедческого истолкования // Народы Азии и Африки. 1981. № 5. С. 43–52; Першиц А.И. Традиции и культурно-исторический процесс // Народы Азии и Африки. 1981. №4. С. 69–84.

Гомонов А.К. Традиции в системе общественных отношений. М., 1970; Новиков В.И. Формирование нравственных традиций и привычек в советском обществе. Пермь, 1963; Кампарс П.П., Закович Н.М. Советская гражданская обрядность. М., 1967.

См., например: Андреев И.Л. Генетический аспект взаимосвязи традиций и моральных норм / / Философские науки. 1971 . № 1 . С. 52–57.

См. по: Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Мн., 1998. С. 772–723.

См.: Чистов В.В. Народные традиции и фольклор: очерки теории. Л., 1986; Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971; Мамонтова Н.Н.Проблемы изучения традиционных форм культуры и понятие «народное искусство» // Научные чтения памяти В.М. Василенко: Сб. статей. М., 1997. Вып. I. С. 55–63.

См.: Топоров В.Н. Модель мира / / Мифы народов мира. М., 1982. Т.2.

См., например: Володихин Д.М., Алексеев С.В., Бенедиктов К.С., Иртенина Н.В. Традиция. Сила постоянства (историко-философский феномен традиции). М., 2004; Каиров В.М. Традиции и исторический процесс. М., 1994.

См., например: Суханов И.В. Обычаи, традиции, преемственность поколений. М, 1976; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции / / Советская этнография, 1981 . № 2. С. 78–97.

См.: Андреева И.С. К столетию со дня рождения Х.-Г. Гадамера: проблема традиции / / Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер.З, Философия. М., 2002. № 2. С. 154–163; Малахов В.М. Понятие традиции в философской герменевтике Х.-Г. Гадамера / / Познавательная традиция: Философско-методологический анализ. М.,1989. С. 124–145.

Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика / / Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991 . С. 14.

Малахов В.С. Проблема традиции в философской герменевтике Г.Г. Гадамера: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1986.

Андреева И.С. К столетию со дня рождения Х.-Г. Гадамера: проблема традиции. С. 157.

Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб., 1996; Он же. Дух в человеке, искусстве и литературе. М., 2003.

Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991 . С. 170-171 .

Юнг К.Г., Архетип и символ. С. 216.

Там же. С. 83.

Там же. С. 216.

Подробнее см.: Ефименко М.Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа: Автореф. дис. … д-ра филос. наук. М., 2001 .

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства / / Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений в 50-ти томах. Т. 21. С. 60. См. также: Маркс К. Заработная плата, цена и прибыль / / Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений в 50-ти томах. Т. 16. С. 177; Маркс К. Введение к англ. изд. «Развития социализма от утопии к науке» / / Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений в 50-ти томах. Т. 22. С. 318–319.

См.: Ефименко М. Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа. С. 12.

Осипова О.А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985. С. 41 .

Быченкова И.А., Сычева Л.С. Традиция как объект гуманитарного познания. Новосибирск, 2001 . С. 47.

Аверьянов В.В. Разные консерватизмы, разные традиционализмы [Электр. ресурс]. Режим доступа: http:/ /www.pravoslavie.ru/analit/raznie.htm. Дата доступа: 10.08.08.

Там же.

Захаров А.В. Традиционная культура в современном обществе / / Социологические исследования. 2004. № 7. С. 1 12.

Калайков С.Ю. Взаимодействие традиции и новации как проблема риторического конструирования социальной реальности: Автореф. дис. … канд. филос. наук. Екатеринбург, 2004. С. 8.

Апажева С.С. Традиция в российском социуме. Автореф. дис. … канд. филос. наук. Нальчик. 2003. С. 12.

Володихин Д.М., Алексеев С.В., Бенедиктов К.С., Иртенина Н.В. Традиция. Сила постоянства. С. 12.

Малкандуев А.М. Нравственные аспекты и системный характер традиций этнической культуры. Нальчик, 2004. С. 17.

Там же. С. 79–82.

Там же. С. 82.

Ефименко М.Н. Религиозная традиция как предмет социально-философского анализа. С. 14.

См.: Большая Российская Энциклопедия. М., 1998. С. 457.

Малкандуев А.М. Нравственные аспекты и системный характер традиций. С. 1 19.

В обыденном понимании под ритуалом подразумевается стандартная устойчивая последовательность действий, имеющая церемониальный характер. При этом предполагается, что ритуал – лишь формальная процедура, т.е. ценности и смыслы, приписываемые ритуальному действию, не являются поистине ценностями и смыслами индивида, осуществляющего ритуал. [См.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 2004. С. 166].

См.: Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 289.

См.: Быченкова И.А., Сычева Л.С. Традиция как объект гуманитарного познания. С. 84.

<1 2 3 4 >

На страницу:

Перейти

3 из 4