К.С. Петров-Водкин. Мировоззрение и творчество

Первой крупной работой, посвященной анализу мировоззренческих взглядов К. С. Петрова-Водкина в религиозно-философском ключе можно считать дипломную работу студентки факультета теории и истории изобразительного искусства Санкт-Петербургского государственного академического института живописи, скульптуры и архитектуры им. И. Е. Репина С. И. Кулаковой, написанную в 1994 году40. В данной работе исследовательница рассматривает взгляды и идеи К. С. Петрова-Водкина главным образом с позиций русского космизма, помещая, таким образом, художника в один ряд с Н. А. Бердяевым, В. И. Вернадским, Н. К. Рерихом, В. С. Соловьевым, А. В. Сухово-Кобылиным, Н. А. Умовым, Н. Ф. Федоровым, К. Э. Циолковским, А. Л. Чижевским и др. В своей работе С. И. Кулакова приходит к выводу о «чрезвычайно сложной и весьма своеобразной религиозно-философской платформе художника, синтезирующей в себе отголоски язычества, христианство в его православном варианте и собственные научно-философские представления о человеке, Боге, Вселенной, опирающиеся на достижения современной науки, развитие философии и личный экстрасенсорный опыт в восприятии пространства и космоса»41. Следует заметить, что, несмотря на использование С. И. Кулаковой в своей работе текстов лекций и докладов К. С. Петрова-Водкина из РГАЛИ, чаще всего материалом для исследования и выводов в данной работе служили юношеские письма художника к матери, а также литературное произведение К. С. Петрова-Водкина «Пространство Эвклида», которые в силу еще не сформировавшихся взглядов художника в первом случае и наличия художественного вымысла во втором – не могут предоставить объективной картины философских взглядов К. С. Петрова-Водкина. Тем не менее, данная работа (к сожалению, нигде не опубликованная целиком, однако послужившая базой для статей С. И. Кулаковой «Религиозно-философские взгляды К. С. Петрова-Водкина»42 (2000) и «Отражение идей русского космизма на страницах автобиографической повести «Хлыновск» К. С. Петрова-Водкина»43 (2009)), заслуживает особого интереса как первая попытка систематизировать религиозно-философские аспекты мировоззрения художника.

Философию «планетарности» К. С. Петрова-Водкина затрагивает и В. И. Чайковская в своей, ориентированной более на широкий круг читателей, чем на специалистов, книге44. Исследовательница выделяет в творчестве К. С. Петрова-Водкина ряд «детских интуиций-архетипов», в том числе, «интуицию планетарности», тесно связанную с идеями русских космистов, и «интуицию благости космоса», заключавшуюся в любви К. С. Петрова-Водкина к «стихиям воды, огня, вулканам, горам, ураганам, гейзерам, солнцу»45. Близость К. С. Петрова-Водкина к русскому космизму «не столько по тематике, сколько по живописному приему “сферической перспективы”» отмечал Ю. Б. Борев46. Тему религиозно-философских взглядов поднимала в своем исследовании Н. В. Синявина47. Исследовательница отмечала преодоление К. С. Петровым-Водкиным проблем, связанных с кризисом позитивизма конца XIX – начала ХХ века и обращала внимание на происхождение художника из старообрядческой семьи, однако вместе с тем трактовала как пантеизм религиозные взгляды самого художника. По мнению исследовательницы, художник стремился «отделить христианство от церкви и связать его с универсальной гуманностью»48. Философские аспекты творчества К. С. Петрова-Водкина затрагивает и Е. В. Грибоносова-Гребнева, тема исследования которой посвящена сопоставлению творчества К. С. Петрова-Водкина и западно-европейских «метафизиков»49. В частности, в своей статье «”Наука видеть” или искусство мечтать: о некоторых философских аспектах творчества К. С. Петрова-Водкина»50 (2002) исследовательница отмечает недостаточную изученность философских аспектов творчества художника и поднимает тему взаимодействия К. С. Петрова-Водкина и Вольной Философской Ассоциации в Петрограде (1919–1924), отмечая присущий личности и творчеству художника максимализм. По мнению Е. В. Грибоносовой-Гребневой, К. С. Петров-Водкин, подобно А. А. Блоку «являл собой неотделимый синтез художника и философа»51. В другой своей статье52 она, сопоставляя творческие взгляды К. С. Петрова-Водкина и Джорджо де Кирико, Карло Карра, Джорджо Моранди, обращается к философским концепциям русского художника и, в частности, к имеющей для него большое значение теме сна. Н. В. Злыднева развивает тему смерти в творчестве К. С. Петрова-Водкина, связывая ее с мотивом двоичности в картинах художника. По мнению исследовательницы, в работах К. С. Петрова-Водкина «в соединении с мотивом женственности двоичность маркирует тему цикличного обновления жизни с акцентировкой смерти как условия духовного возрастания»53.

Крупномасштабное исследование религиозных идей творчества К. С. Петрова-Водкина началось в рядах российских искусствоведов с 90-х годов ХХ века, однако и в советский период можно было наблюдать попытки исследователей обратиться к данной тематике. Так, в 1967 году Л. С. Зингер опубликовал статью, посвященную участию молодого К. С. Петрова-Водкина в создании «крамольных» росписей внутреннего убранства церкви Казанской Божьей Матери в Саратове54, получивших негативную оценку у духовенства и впоследствии уничтоженных. Традициям древнерусской живописи в творчестве художника посвящает свои работы О. А. Тарасенко. И если в статье 1978 года55 исследовательница склонна подчеркивать лишь формальное сходство картин К. С. Петрова-Водкина с традициями древнерусской иконы, то в статье 1995 года56 она отмечает и содержательное сходство, находит в, казалось бы, светских картинах К. С. Петрова-Водкина религиозные аллюзии. К религиозному пласту творчества художника обращается и Н. Л. Адаскина в своей статье «Право человека быть божественным»57 (1996). В своей оценке творчества К. С. Петрова-Водкина исследовательница, с одной стороны, занимает позицию, критикующую художника за специфику его религиозных взглядов, отличных от православного канона, но, с другой стороны, пытается объяснить специфику сложных религиозно-философских концепций художника. К циклу рисунков К. С. Петрова-Водкина на евангельские сюжеты и, в частности, к анализу рисунка «Отречение Петра» обращается С. М. Даниэль. Стоит также отметить двоих религиозно настроенных исследователей, анализировавших христианскую тематику в творчестве К. С. Петрова-Водкина. Это преподаватель Московской духовной академии М. М. Дунаев, выразивший негативную оценку саратовских росписей К. С. Петрова-Водкина, потерявшего, по его мнению, в поиске своих эстетических исканий «приоритеты православной духовности»58, и автор интернет-журнала Сретенского монастыря В. С. Кутковой, настойчиво искавший в творчестве К. С. Петрова-Водкина выпады религиозного характера против большевиков. Работы этих двух исследователей в силу их религиозного характера не представляется возможным назвать научно объективными; тем не менее, они дают небольшое представление об оценке творчества художника современными религиозными деятелями.

дарственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, 1996. – С. 251–271.

Что касается иных постсоветских исследований, посвященных творчеству К. С. Петрова-Водкина в целом, то здесь также хочется отметить работы Н. Л. Адаскиной, посвятившей многостороннему исследованию картин и рисунков художника ряд работ. Особый интерес представляет труд «История русского искусства конца XIX – начала ХХ века» Д. В. Сарабьянова59, в котором исследованию творчества К. С. Петрова-Водкина отведено значительное место. Исследователь обращает внимание, что на протяжении всего своего творчества К. С. Петров-Водкин оставался приверженцем символистского художественного мышления, в положительном ключе отмечая наличие в картинах художника «литературной основы, определенного и достаточно выраженного сюжета»60. Отдельную главу посвящает творчеству К. С. Петрова-Водкина А. А. Русакова в своем труде «Символизм в русской живописи»61. Проанализировав особенности творчества художника на примерах основных его живописных работ, исследовательница приходит к выводу, что К. С. Петров-Водкин, «вследствие органично присущей ему философичности мышления, оказался крепче и длительнее связанным с символизмом, стремящемся постичь суть явлений, чем его сверстники-голуборозовцы»62. Большое внимание анализу творчества К. С. Петрова-Водкина уделяет Г. Г. Поспелов в своем труде «Русское искусство начала ХХ века: Судьба и облик России»63. В своей работе исследователь ищет в картинах К. С. Петрова-Водкина метафоры растущего дерева, соотнося их с «образом растущей России». С. М. Даниэль в своем труде «Сети для Протея: Проблемы интерпретации формы в изобразительном искусстве»64 обращается к проблеме Востока и Запада в творчестве художника. По мнению исследователя, сама биография К. С. Петрова-Водкина складывалась под знаком стремления отыскать, распознать одно в другом, найти западные черты в восточной культуре и обнаружить восточные черты – в западной65.

Интересна статья С. С. Степановой «Кузьма Петров-Водкин и Александр Иванов: проблема органичной формы»66, в которой автор последовательно сравнивает аспекты творчества двух художников. Особый интерес представляет опубликованный фрагмент беседы музейного цикла на радиостанции «Эхо Москвы», в котором старший научный сотрудник Государственной Третьяковской галереи И. А. Вакар рассказывает об особенностях картины К. С. Петрова-Водкина «Купание красного коня»67. Статьи Л. А. Дьякова, В. А. Дьяконова, А. А. Ковалева посвящены творчеству К. С. Петрова-Водкина в целом и содержат в себе полный спектр искусствоведческих трактовок многочисленных работ художника.

Приведенные в данном разделе источники дают представление о том, как радикально порой менялись понимание и интерпретация творчества К. С. Петрова-Водкина в отечественном искусствознании, дают возможность охватить своеобразие художественной картины мира и особенности мировоззренческих взглядов К. С. Петрова-Водкина, а также проанализировать значение его творческого наследия в тот или иной исторический период.

1.2. Влияние идей русской религиозной философии конца XIX – начала XX века на творческое мировоззрение К. С. Петрова-Водкина

В период рубежа XIX–XX веков существенно возросло влияние философии на духовную культуру России. В поисках поддержки философия и искусство стали активнее обращаться к религиозной вере, свободной от церковной традиции. Период в развитии русской философии и шире – русской духовной культуры рубежа веков многими исследователями именуется Серебряным веком (по аналогии с Золотым веком пушкинской поры). Этот период в России связан с мощным культурным подъемом.

Для эпохи Серебряного века, границы которой варьируются в различных источниках от 1880–1890-х и до 1913 – начала 1920-х годов, было характерно переплетение философии с искусством в целом и с литературой в частности, в связи с чем в центральных городах России стали появляться религиозно-философские общества и салоны. Идейной базой для развития философии этого времени стали философское общество при Петербургском университете и московские Религиозно-философские собрания, а также издания сборников «Проблемы идеала» и «Вехи», журналов «Русская мысль», «Логос», «Вопросы философии и психологии» и др., на страницах которых печатались основные сочинения философов того времени. Следует также отметить религиозно-философские собрания на квартире у Д. С. Мережковского и З. Н. Гиппиус, а также «среды» у Вяч. Иванова, которые посещали философы и литераторы, увлекавшиеся новыми религиозно-философскими идеями, такие как А. Белый, Н. А. Бердяев, А. А. Блок, В. В. Розанов и др.

Говоря о русской философии Серебряного века, следует в первую очередь упомянуть имя В. С. Соловьева (1853–1900), идеи которого во многом повлияли на дальнейшее развитие религиозной философии в России. У философа было много последователей, таких как Н. А. Бердяев, С. Н. Трубецкой, А. А. Блок, А. Белый и др. Значение фигуры В. С. Соловьева для К. С. Петрова-Водкина также было велико. В основе творческого наследия В. С. Соловьева лежит стремление построить религиозное мировоззрение по новым принципам. Философ стремился к созданию мировоззрения, состоящего из синтеза науки, философии и религии. Его взгляды оказали значительное влияние на становление «нового религиозного сознания». Преодолев в юности религиозный кризис, он «пришел к убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе»68, однако В. С. Соловьев не ограничивал, подобно богословам, роль разума в религиозном познании. Надо сказать, взгляды К. С. Петрова-Водкина, глубоко верующего и вместе с тем симпатизировавшего научному знанию человека, во многом отвечали данным установкам. «… мы знаем две стихии человека – рассудок и чувство, и мы любим борьбу этих стихий»69, – можно прочесть в черновых записях художника.

По своему характеру философия В. С. Соловьева является антропоцентрической. Согласно идеям философа, Богочеловек Иисус Христос представляет собой единство Логоса и Софии.70 София предстает в наследии философа в виде вечной женственности – «пассивного начала, посвященного Богу и получающего от него свою форму»71. Согласно философу, София есть «тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства», а также «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе» 72.

Западная цивилизация, по мнению философа, избрала путь «отпадения человеческих природных сил от божественного начала»73 и, в отличие от византийской, восточной цивилизации, создала «культуру антихристианскую»74, поставив в свою основу антропоцентризм. В. С. Соловьев придавал большое значение идее воссоединения духовной культуры Восточной и Западной церквей на основе «свободной теократии», фундамент для которой должен быть заложен именно славянскими странами и в том числе Россией75. Отмечая заслуги В. С. Соловьева в области религиозной философии, современные ему богословы и философы, такие как Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой и др., часто подвергали критике излишний рационализм В. С. Соловьева, обвиняя в преклонении его веры перед разумом, в то время как сами они пропагандировали пессимистический взгляд на прогресс человечества, в основу которого положен антропоцентризм.

Так, философ Н. А. Бердяев (1874–1948) призывал к синтезу знания и веры. Для него такой синтез являлся необходимым условием культурного возрождения России. Чтобы объединить веру и знание, по мысли Н. А. Бердяева, нужно отказаться от гордыни рационализма. «Никакая философия не может дать веры и заменить веры, она может лишь подвести к вере, лишь устранить некоторые препятствия, – утверждал философ. – Но и вера не может заменить знания. Нельзя верой решать вопросов физики и химии, политической экономии и истории, нельзя текстами священного писания возражать против выводов науки»76.

Н. А. Бердяев с уважением относился к эпохе Средневековья, которая, по его мнению, формировала в человеке ориентацию на духовную жизнь. Ренессанс же характеризовался им как эпоха отпадения человека от Бога. Философ отмечал существование в начале нового времени христианского гуманизма, принявшего в дальнейшем своем развитии формы утверждения самодостаточности человека. По мысли философа, человек в безграничной умственной свободе, обретенной в эпоху Ренессанса, как бы истощил свои умственные силы и начал порабощать самого себя77. Интересно, что похожие идеи разделял и К. С. Петров-Водкин. «… а не есть ли блестящее итальянское Возрождение начало упадка живописи, когда ум, вкус начинают заменять остроту предметного восприятия?»78 – размышляет художник на страницах своей автобиографической повести «Пространство Эвклида».

С эпохой позднего Возрождения Н. А. Бердяев связывал вхождение в человеческую жизнь машин и техники, делая вывод о том, что машина покорила не только природу, но и самого человека79. Как полагает философ, человек омертвил и механизировал природу и «должен стыдиться своей рабской зависимости от того, что ниже его и что должно от него зависеть»80. Аналогичные идеи высказывались и К. С. Петровым-Водкиным, полагавшим, что «кризис мировой есть кризис механической цивилизации, которая изжила себя»81. «За механикой не стало видно человека и человеческого, – отмечал он. – Культура заменилась цивилизацией, хищнически ненужно разоряющей землю и ее недра, перебрасывающей бессмысленно тяжести с одной точки ее коры на другую. Перепроизводство нужных для человека вещей сделалось подавляющим производителя и потребителя. <…> Человек, воображая, что борется с природой для счастья человека, – борется с человеком и для несчастья природы. Возлагая на механизм человеческую задачу, человек бессилит, опустошает себя, становится прилагаемым к аппарату»82.

Н. А. Бердяев полагал, что Россия «по своему действенному эмпирическому положению» представляет собой «неудачную смесь Востока и Запада», хотя и заключает в себе потенциал объединения этих двух культур83. Различие в мировых путях православного Востока и католического Запада философ объяснял различиями в строе мистического опыта церквей. Так, например, по его мнению, глубокое различие кроется в первоначальном отношении к Богу и Христу. «Для католического Запада Христос объект, Он вне человеческой души, Он предмет устремленности, объект влюбленности и подражания»84, – утверждал Н. А. Бердяев. Что не возможно для православного Востока, где Христос предстает субъектом внутри человеческой души. Видя в православной религиозности русского народа высокий потенциал, философ полагает, что «призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование единого христианского духовного космоса»85.

Во взглядах русского православного священника, богослова, ученого П. А. Флоренского (1882–1937) важное место занимала софиология. В данном вопросе он следовал за В. С. Соловьевым, однако в трактовке всеединства и Софии П. А. Флоренский с В. С. Соловьевым расходился. П. А. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», вселенскую реальность, собранную воедино любовью Бога и озаренную красотой святого духа86. Философ устанавливал решительное отличие «русской» православной философии от западной и видел это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом. В то время как в западной философии все определяется силами рассудка, выражается в системе понятий – в пространстве восточной церкви строится философия идеи и разума87.

Духовный кризис эпохи во многом был связан с разложением целостного революционного интеллигентского миросозерцания. Как отмечает Н. О. Лосский, в конце XIX века в области религиозной философии на первое место выдвинулся В. С. Соловьев, «однако в то время, когда он жил, интеллигенция мало интересовалась вопросами религии»88. Одна ее часть «болезненно занималась проблемой свержения самодержавия», в то время как другая «односторонне была поглощена общественными и экономическими проблемами и проблемой введения социализма»89. Изменение умонастроения русской интеллигенции нашло свое выражение на страницах сборника «Вехи» (1909), в создании которого приняли участие выдающиеся мыслители.

В сборнике появилась критика недостатков русской интеллигенции, мешавших, по мнению многих, нормальному функционированию государства и общества. В нем были помещены статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона, А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве и С. Л. Франка.

В своей статье «Философская истина и интеллигентская правда» Н. А. Бердяев сравнивал любовь русской интеллигенции к народу с идолопоклонством, отмечая при этом отсутствие любви к истине. По мнению философа, при решении тех или иных вопросов русская интеллигенция исходила, прежде всего, из интересов социализма, пролетариата и борьбы с самодержавием90.

С. Н. Булгаков, рассуждая о природе русской интеллигенции, поднимал вопрос о том, «получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волей» или же погубит Россию в «союзе с татарщиной»91. Также философ отмечал неизменно присущее русской интеллигенции «чувство виновности перед народом, своего рода «социальное покаяние», конечно, не перед Богом, но перед «народом» или “пролетариатом”»92.

М. О. Гершензон настаивал на том, что только обращение к духовным ценностям, к вере поможет интеллигенции объединиться с народом. «И оттого народ не чувствует в нас людей, не понимает и ненавидит нас. Мы даже не догадывались об этом. Мы были твердо уверены, что народ разнится от нас только степенью образованности и что, если бы не препятствия, которые ставит власть, мы бы давно уже перелили в него наше знание и стали бы единой плотью с ним. Что народная душа качественно другая – это нам на ум не приходило»93, – констатировал философ. С. Л. Франк в своей статье «Этика нигилизма» отождествлял позицию русской интеллигенции с «нерелигиозным морализмом». По его мнению, русская интеллигенция подменила религию идеальных ценностей религией земных нужд, которая порождает лишь разрушение и ненависть, а не дух творчества. Русского интеллигента С. Л. Франк называл «воинствующим монахом нигилистической религии земного благополучия»94. Выход из сложившейся ситуации авторы сборника практически единогласно видели в необходимости замены интеллигентского нигилизма религиозным гуманизмом.

Тема взаимодействия интеллигенции и народа оказалась для К. С. Петрова-Водкина чрезвычайно актуальной. В. И. Чайковская отмечает парадоксальность сложившейся судьбы художника в этом отношении. «Он потратил много сил, чтобы выбраться из низов, стать вровень с артистической элитой. <…> Но после революции он снова должен был «культивировать» свою причастность к социальным низам»95, – констатирует исследовательница. Выходец из народной среды (отец художника был сапожником, а мать служанкой в купеческом доме), К. С. Петров-Водкин очень ценил свое полученное тяжелым трудом образование; по сути он являл собой наглядный пример взаимодействия в одном человеке народного (стихийного) и интеллигентского (рационального) начал, представлял собой фигуру человека новой формации, о возможности возникновения которой было принято рассуждать в философских и околофилософских кругах того времени.

Важной вехой в развитии русской религиозной философии конца XIX – начала ХХ века стало возникновение и развитие идей космизма. В основу данного мировоззрения легли концепции о мире и человеке, о месте человека и назначении его в бытии: они затронули сферу художественного творчества, в частности, оказали значительное влияние на литературу и искусство своего времени. Как справедливо указывает И. С. Овечкина, идеи космизма на русской почве «оказали воздействие на эстетические поиски периода конца XIX–первой трети ХХ века, обогатили духовные традиции России, ее религию, философию, науку и искусство в их неразрывном единстве, указывая место в общей картине синтеза»96. Говоря об основоположниках русского космизма, следует перечислить таких философов как Н. А. Бердяев, В. И. Вернадский, Н. О. Лосский, В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский, К. Э. Циолковский и др. По мысли Н. А. Бердяева, человек представляет собой микрокосм, то есть «высшую, царственную ступень иерархии природы как живого организма»97, поэтому он несет ответственность за весь строй природы. «Человек живет, духотворит природу своей творческой свободой и мертвит, сковывает ее своим рабством и падением в материальную необходимость»98, – подчеркивал философ. По мнению В. С. Соловьева, «мир идей, идеальный космос <…> представляет бытие абсолютно неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, оставляя под собою мир материальных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не очищая и не просветляя его»99.

Учение о взаимодействии человека и мира, построенное на глобальном планетарном мышлении, утверждающее подобие микромира – макромиру, человека – вселенной, нашло довольно яркое отражение в творчестве К. С. Петрова-Водкина, в частности, в разработанной им теории «сферической» перспективы. Среди записей художника можно найти ряд утверждений «космического» и «планетарного» характера. Так, размышляя о глобальных задачах художника как такового, К. С. Петров-Водкин утверждал: «Рост восприятий видимого мира, вырождение античной (видимости) предмета в голую проекционность, с одной стороны, завоевания наук физико-математических и ощупывающих предметную динамичность, с другой, поставили перед художниками новые задачи планетарного мироощущения»100. К. С. Петров-Водкин был убежден, что идущая на смену классической античной культуре «есть культура планетарно-органическая»101. Рассуждая о проблемах движения и тяготения, художник вопрошал: «В схеме мирового, космического движения какое движение будет моим?..»102

В эпоху рубежа XIX–XX веков европейская культура жила ощущением своего заката. Обострились эсхатологические предчувствия, усилились мистические настроения. Эти тенденции передавались и философской мысли, начинавшей освобождаться от гнета естественных наук, которому она была столь сильно подвержена на протяжении предшествующей эпохи. В это время деятели искусства в России предпринимали попытки объединить и выразить религиозные, философские и эстетические искания своего времени.