Основы истории философии. Том третий – Новое время

Самое интересное здесь – рассуждения о чудесах и пророчествах. Первые приписываются неизвестным нам законам природы, вторые – даже известным нам законам природы, с помощью которых Бог реализует свое намерение говорить с нами. (Здесь, кстати, Бонне также отказывается делать выбор между идеализмом и его противоположностью. Тот факт, что мы связываем наши ощущения с объектами вне нас, идеалист также не отрицает. Однако этот факт недостаточен для вывода о фундаментальной причине нашего и всякого существования). Самые существенные положения естественной теологии, а также достоверность апостолов, подлинность их писаний, антиномии (Бонне вводит это выражение с пояснением) в их свидетельствах и т. д. обсуждаются в манере апологетов того времени и наших дней, не связывая их с тем, что свойственно Бонне. С другой стороны, основа этой апологии полностью согласуется с часто высказываемым принципом, согласно которому счастье существ, и в частности человека, является высшей целью. Блаженство также включает в себя твердую уверенность в будущей жизни. Если этого нельзя достичь иным путем, кроме как через прямое указание Бога, то разум не может возражать против реальности такого указания. Иными словами, моральная уверенность, основанная на инстинкте счастья. Интересно сравнить это с долгом веры Базедова (§293, 7) и моральной верой Канта (§300, 3).

10. В той форме, которую Кондильяк и Бонне придали локковскому реализму, он вскоре распространился в Италии. На юге Антонио Дженовези, хотя и несколько робко, а на севере отец Соаве весьма решительно привлек доктрины англичанина на свою сторону, когда Кондильяк сам начал распространять их модификацию. Его пребывание в Парме (1758—68) позволило его философии стать доминирующей в Коллегио Альберони в Пьяченце и вновь открытом Пармском университете. Из первого вышли два самых значительных итальянских сенсуалиста, связанных одним местом рождения и дружбой. Младший Мельхиор Джиоджа (1766—1829), появившийся ранее как писатель, пошел немного дальше Кондильяка и сделал из его учения особенно практические выводы, касающиеся статистики, наказаний, обучения молодежи и т. д. Старший из двух друзей, Джов. Доменико Романьози (1761—1835) почти больше похож на Бонне, чем на Кондильяка. Многие из его работ касаются познавательного разума (например, Che cosa e la mente sana? 1827; Suprema economia del umano sapere, 1828; Vedute fondamentale sull’ arte logica, 1832). Другие касаются уголовного и естественного права, конституционной монархии и т. д., что вполне понятно для юриста-практика; третьи – образования и цивилизации. В его поздних работах особенно часто проявляется тенденция сочетать сенсуалистическую точку зрения с противоположной. – Не столь важными, как Джоджа и Романьози, являются сенсуалисты Чиконьяра, Борелли, Коста, Буфолини, к которым присоединяются другие, менее значимые. (Об этих последних см. Луи Ферри, Essai sur Phistoire de la philosophie en Italie au XIX. siöcle, Paris, II full, 1869).

§284.

e. Мандевиль и Гельвеций

(1) Как Локк разработал доктрины, которые были устранены (и в то же время противоречие с его собственным принципом) Юмом и Кондильяком, так же происходит и в отношении моральных систем, которые стоят на одной почве с ним, систем Юма и Ад. Смита в том числе. Это основание не только обозначено нами как основание реалистического индивидуализма, но и соответствует ему. Стремление постичь человека, отсутствие исторических влияний (напр. Стремление постичь человека так, как на него еще не оказывали никакого исторического влияния (например, христианства), все более заметное стремление превратить этику в естественную историю страстей, в которой телесные процессы выступают как первые источники всех действий, единодушное утверждение, что удовольствие, к которому стремится животное, является целью действия, наконец, что Юм признает естественными только те добродетели, аналоги которых можно найти и у животных: все это доказывает, что Юм отвергает все идеалы и духовность. Точно так же все они проявляют ненависть к спинозизму, а номиналистический принцип, согласно которому только индивидуальное существо имеет право на истину, является для них неизменной аксиомой. С обоими этими принципами, однако, все рассмотренные до сих пор вступают в определенный конфликт. Не говоря уже о полумерах Кларка и Волластона, как было доказано выше, Хатчесон и Юм также противоречат друг другу, когда первый с реалистическим понятием счастья легко связывает вполне идеалистическое понятие совершенства, или когда второй делает искусственную добродетель справедливости, аналога которой нет у животных, если не основой, то опорой обязательно существующего состояния Более того, они вступают в конфликт со своими индивидуалистическими принципами. О том, что индивидуальный, естественный человек ищет только то, что ему принадлежит, говорит не только христианская религия, но и каждый, кто, подобно Ларошфуко (1613—1680; Reflexions ou Sentences et Maximes morales, Paris 1665, etc.; Oeuvres ed. by D. L. Gilbert and I. Gourdault, 3 vols., Paris 1868—1883), имеет открытые глаза; и Юм признает это. Но как согласуется с ним и с Адамом Смитом эта симпатия, которая, как бы то ни было, остается общим духом, то есть силой, которая правит и действует во всех индивидах, а значит, и реальной силой, не имеющей характера индивидуальности? То, что в морали Бриттена так много идеального и так много социального содержания, придает ей пленительность даже для тех, кто стоит на совершенно иной точке зрения. Тем не менее, остается непоследовательность в том, что совершенно разнородные вещи связаны между собой. Поэтому момент, когда эта связь будет разорвана, будет, как бы отвратительно это ни казалось, означать шаг вперед в развитии реализма.

2. поэтому врач Бернар де Мандевиль (ум. 1733), родившийся и воспитанный во французской семье в Голландии около 1670 года и натурализовавшийся в Англии в раннем возрасте, делает такое заявление в своей басне (The Grumbling Hive or Knaves turned Honest), опубликованной еще в 1705 году под названием Six-Penny Pamphlet. В 1705 году она была издана как памфлет за шесть пенни (The Grumbling Hive or Knaves turned Honest), который, однако, произвел фурор только после того, как он опубликовал ее снова в 1714 году, также анонимно, как «Басню о пчелах, или Частные пороки общественных благ, сопровождаемые примечаниями и исследованием происхождения моральных добродетелей» (The Fable of the Bees or Private Vices Public Benefits, accompanied with notes and an Inquiry into the Origin of Moral Virtue). Еще более расширенное издание вышло в 1723 году, к которому в 1729 году был добавлен второй том. С прямой ссылкой на Шафтсбери, которого обвиняют в языческом принципе, что человек добр от природы, в комментарии подробно объясняется, что природные инстинкты человека противоречат разуму и христианству, что человек по природе эгоистичен, необщителен и враг человечества, и не знает сочувствия и самопожертвования, которых требует разум и христианство. Басня также показывает, что совершенно ложной утопической идеей является убеждение в том, что добродетель и нравственность отдельного человека в наибольшей степени способствуют благу государства. Напротив, если бы все были честными, бескорыстными и т. д., то торговля и коммерция пришли бы в упадок, короче говоря, государство погибло бы. Насколько мало удовольствия доставляет индивидуум, настолько же мало процветанию общества способствуют благоразумие и христианская добродетель. Но это, заключает он, еще ничего не решает. Христианская доктрина требует, чтобы мы распяли свою плоть, а также хочет, чтобы мы не слишком комфортно чувствовали себя в земных обстоятельствах. Противники Мандевиля не удержались от осуждения его учения как предосудительного из-за этого приема, который во многом напоминал Бейля. Иной эффект был у тех, кто не боялся выводить все последствия из реализма, отстаиваемого Локком и Шафтсбери. Несовместимость идеального стремления к совершенству, с одной стороны, с чувственным наслаждением индивида, а с другой – с материальным благополучием общества, которую так ярко продемонстрировал Мандевиль, наводила на мысль, что если избавиться от их общего врага, то все будет в лучшем виде. Таким образом, была предпринята попытка сделать естественное удовольствие, лишенное всякого идеального содержания, объектом всех действий, а материальное благополучие всех остальных – дополнением к этим действиям. Франция, страна, в которой принцип, упомянутый в §274, мог быть провозглашен одновременно на троне и у подножия, доказала своими аплодисментами теории корысти, насколько права была та женщина, которая объявила ее тайной всего мира.

3. Клод Адриен Гельвеций (январь 1715 – декабрь 1771) еще в школе познакомился с главным произведением Локка; кроме того, как уверяет Малешерб, большое впечатление на него произвели труды Мандевиля. Кроме того, он был связан с Вольтером, старшим его на двадцать лет. Он самым благородным образом использовал большой доход, получаемый от должности генерального квартиранта с трех-двадцати лет до добровольного отказа от нее, а также приобретенное за это время имущество, как и этот апостол эгоизма, отличавшийся добросердечием, доходившим до слабости, Кроме своей дидактической поэмы Le bonheur (в четырех кантах), высоко оцененной Вольтером, Гельвеций опубликовал сочинение Sur l’esprit (Paris 1754, 4°), вызвавшее, несмотря на враждебность, с которой иезуиты и янсенисты объединились, а может быть, даже благодаря ей, огромную сенсацию, было напечатано во многих изданиях, часто переводилось и, особенно при дворе, было расхватано по всей Европе. За ним следует «De Thomme», применяющий учение первого из упомянутых сочинений в особенности к воспитанию, который, как и другие произведения, был опубликован только после смерти автора (1772), а в цвайбрюккенском издании полного собрания сочинений Гельвеция (1774, 7 томов, 12°) он занимает три последних тома.

4. Гельвеций отказывается отвечать на вопрос о том, является ли душа материальным существом, поскольку он выходит за рамки его компетенции. Речь идет лишь о том, что мы называем духом (esprit), когда говорим о ком-то, что он обладает духом или духовен. Что это такое? Всего лишь совокупность идей, которые, если они новы или важны для общества, заставляют нас говорить о гении вместо духа. Поскольку все идеи приходят как послесловие впечатлений извне, а восприимчивость к ним у всех почти одинакова, то неоспоримое духовное различие между людьми зависит только от внешних обстоятельств, то есть от случая. Одним из важнейших компонентов этого является воспитание. Но поскольку обстоятельства воспитывают нас больше, чем наши воспитатели, Гельвеций очень часто использует воспитание и случай почти как синонимы. Поэтому для формирования ума наибольшее значение имеет воспитание, которое начинается как можно раньше. Среди внешних обстоятельств, формирующих ум, жизнь в государстве – одно из самых важных. Там, где существует духовное и политическое давление, как сейчас во Франции, дух должен атрофироваться. Чем больше его будет и чем больше прекратятся досадные различия в правах и богатстве, тем реже будут встречаться выдающиеся гении, но тем больше будет счастливых людей.

5. Под счастьем Гельвеций понимает максимально возможную сумму физических удовольствий. Поскольку не существует иного общего, чем сумма отдельных людей, собственное удовлетворение вносит вклад в общее, поскольку является его частью. Поэтому эгоизм является нормой любого поведения. Природа побуждает нас к этому, ибо мотивом действия является самолюбие, которое преобладает в духовном мире так же, как гравитация – в физическом. Действительно, оно является основополагающим элементом всех функций духа; ведь поскольку дух достигает знания только через внимание, которое проявляется лишь для того, чтобы избавиться от скуки, то и все обучение основано исключительно на самолюбии. Это, конечно, еще яснее проявляется на практике. Поэтому, если бы наши моралисты не были глупцами, пишущими для утопии, или лицемерами, говорящими не то, что думают, они давно бы уже отказались от своих назидательных проповедей и показали, что человек получает преимущество, когда способствует получению преимущества другими. Тот, кто не слеп и не лжет, признает, что дед любит во внуке только врага своего врага (сына, ожидающего наследства). Государство, которое вместо назидания обещает наказание и награду, указывает этим моралистам правильный путь. Однако оно указывает не только мотив, но и цель поступка. Это то, что служит всеобщему благу; поэтому нет других добродетелей, кроме политических. Другие, например религиозные, – это добродетели предрассудков.

6. Не нужно прилагать особых усилий, чтобы показать, что в трудах Гельвеция едва ли найдется достойная упоминания мысль, не заимствованная им у других. Юм учил, что разум состоит только из впечатлений и их послеобразов; Монтескье – что обстоятельства и особенно законы государства определяют различие характеров; Мопертюи (см. §294, 3) в «Essai de Philosophie morale» (Dresden 1752) учил, что главная причина всех действий – самолюбие, и этому же учил Жан Франсуа де Сен-Ламбер (26 декабря 1716 – 9 февраля 1716), близкий к Гельвецию. Ламбер (26 декабря 1716 – 9 февраля 1803), чей" Catdchisme universel» был опубликован только в 1798 году, но уже был записан одновременно с «Schrift vom Geiste» Гельвеция, и, наконец, все друзья Гельвеция говорили об этом в своих кругах. Поэтому в письме к Адаму Смиту Хьюм хвалит эту книгу просто за ее красивое изложение. И все же нет никакой несправедливости в том, что книга Гельвеция, в большей степени, чем книги вышеупомянутых авторов, стала объектом ненависти или восхищения. Именно то, что делает его точку зрения столь отвратительной для нас, является ее достоинством. Здесь, в отличие от Мопертюи, индивидуальный интерес не облагораживается включением религиозных интересов, в отличие от Сен-Ламбера – включением социальных интересов, но, открыто сделав удовлетворение чувственного субъекта принципом, он противостоит защитникам «правильно понятого» эгоизма так же, как Мандевиль – англичанам и шотландцам. Он идет дальше, чем они, хотя это было несложно после того, что они сделали. Граф Шассебоф (1757—1820), ставший более известным под псевдонимом Вольней и поэтически переработавший учение своего учителя в некогда очень знаменитом «Руине» (1791, Oeuvr. compl. 1821 и 1836), стоит во многом на той же позиции, что и Гельвеций.

D. Просвещение сенсуалистов

§285.

F. C. Schlosser, Geschichte des achtzehnten Jahrhunderts, I, II. H. Heitner s. §259 L. Vicl. Lechler, Gesch. des engl. Deismus, Stuttg. u. Tüb. 1841. Th. Dumiron, Mem. p. servir a l’histoire de la philos. au XVIII siecle, 3 voll., Paris 1858—1864. CAr. Bartholmess s. §294 L. – 1. Gerh. Berthold, John Toland u. der Monismus d. Gegenwart, Heidelb. 1876. – 2. L. J. Bungener, Voltaire et son temps, 2 voll., Paris 1852. Dav. Fr. Stratus, Voltaire, Leipzig 1870 u. o. G. Desnoiresterres, Voltaire et la socidtd de France au XVIII. siecle, 8 voll., Paris 1867 bis 1876. Ders., Volt, au chätcau de Cirey, 2. Aufl., Paris 1871. B. Mabrenhollz, Voltaires Leben u. Werke, 2 Bde., Oppeln 1885. – 3. Jos. Bertrand, D’Alembert, Paris 1889.

1. Для того чтобы вывести крайние последствия реализма и в то же время признать его давней тайной всех образованных людей, необходимо устранить целый ряд идей, под воздействием коих все выросли во время своего предыдущего образования и благодаря преобладающему обычаю не смогли освободиться от них. Там, где даже внешнее почтение к церкви считается признаком образованности, где слово «нехристианин» рассматривается как страшное ругательство, где признается, что сила, управляющая всеми явлениями, – духовная, а духовный человек освобожден от удела рабства и преходящести, там не может быть успешно высказано требование, ради коего стремится реалистический индивидуализм: узреть единственную истину в мире материальных вещей. Задача, которую решает сенсуалистическое Просвещение XVIII века, – сделать недостоверными сначала конкретно христианские, а затем и все религиозные убеждения в целом, особенно идеи Бога, свободы и бессмертия. Это началось в Англии и явно последовало за Локком и охарактеризованными им моральными системами. Деизм, уже ранее вызванный к жизни Эдвардом Гербертом, впоследствии бароном Чербери (1581—1684), упомянутым Локком в числе сторонников учения о врожденных идеях (Tractatus de veritate, Paris 1624; de religione gentilium, p. I, London 1645, дополненный London 1663, затем Amsterdam 1670), получил совершенно новый импульс благодаря Джону Толанду (около 1670—1722). Толанд был одним из первых, кто назвал себя вольнодумцем; свой политический радикализм он изложил в биографии Милиона (1699) и его защите «Amyntor»; его религиозный радикализм проявился в его первой анонимной работе «Христианство не таинственно» (Лондон 1696, 3-е изд. 1702), где, несмотря на жалобы Локета, содержались ссылки на его учение. За ней последовал ряд работ, в коих он изложил свое учение, склоняющееся к материализму, для описания оного он предложил название «пантеизм», вошедшее в обиход только после его смерти. Сюда относятся его «Письма к Сирене» (Лондон, 1704), предназначенные для королевы Пруссии, «Adeisidaemon», s. Titus Livius a superstitione vindicatus (Hag. Comit., 1709), и, наконец, «Pantheisticon», s. formula celebrandae sodal. socraticae (Cosmopoli, 1720). Его другом является Энтони Коллинз (1676—1727), получивший полное образование у Локка, написавший в 1727 году «Эссе о пользе разума», но в спорах, спровоцированных Сачеверелом, написавший против него «Священнодействие в совершенстве» (1709), а затем «Рассуждение о свободомыслии и т. д.» (Лондон 1713), которое, несмотря на контрписьма Иббота, Уистона, Рича. Бентли и других, хотя он и не зашел так далеко, как Уильям Лайонс в своей «Непогрешимости человеческих суждений» (Лондон, 1713). После одиннадцати лет молчания он опубликовал «Рассуждение об основаниях и причинах христианской религии» (Лондон, 1724), за ним последовала» The Scheme of Literal Prophecy etc.» (Лондон, 1726), вызванная спорами Уиттона об аллегорических объяснениях Писания. – Томас Вулстон (1669—1729) вмешался в эти споры в ряде работ, среди которых наибольшую сенсацию вызвали «Рассуждения о чудесах нашего Спасителя» (1727—1730), которые он сам назвал инвективами против буквы, но прославлением ее идеального смысла. Среди множества контркритиков самый известный из Шерлока вызвал нового борца за деизм: Питера Аннета (ум. 1768), не имевшего, однако, такого значения, как Мэтьюс Тиндал (1656 – 16 авг. 1733), принявший католичество в 1685 году и вышедший из него два года спустя, анонимно опубликовал «Христианство, старое как творение» (Лондон, 1730), книгу, которую называют Библией деизма. В ней все позитивные религии представлены как искажения, христианская религия – как восстановление естественной религии, а сама она – целиком как мораль, то есть как исполнение обязанностей, ведущих к счастью. Счастье – это здоровье тела и наслаждение чувств. Стремясь к собственному счастью, мы воздаем честь Богу, который сам по себе достаточен и у которого суеверие вызывает бесчестие, заставляя его нуждаться в нашем служении». Труды Тиндала дополняют работы замечательного автодидакта Томаса Чабба (29 сентября 1679 – 1747), которого впервые представил миру Уиттон, опубликовавший сочинение Чабба «Превосходство веры» (The Supremacy of the Fath er Asserted, London 1715). За этим сочинением последовал сборник трактатов на различные темы (Лондон, 1730). Однако самой важной его работой стало «Истинное Евангелие Иисуса Христа» (Лондон, 1738). Опубликована после его смерти: The Posthumous Works of Mr Th. Chubb (Лондон, 1748, 2 тома). – Если Чабб (Chubb) показывает нам, как деизм сформировался в ремесленном сословии, то его современник Генри Сент-Джон, виконт Болингброк (1 октября 1698 – 15 декабря 1751), является его противоположностью. Подобно французским мыслителям эпохи Просвещения, обучавшимся в иезуитских колледжах, он впитал свою ненависть к позитивной религии в условиях строгого диссентерского воспитания. Уже из трудов по изучению истории, опубликованных при его жизни, и тем более из эссе, изданных после его смерти (The Philosophical Works of the Right Honourable Henry St. John, Lord Viscount Bolingbroke etc. published by David Mailet, Esq, London 1754, 5 full.), ясно, что он желает сохранения религии как средства достижения политических целей, особенно среди низших классов, и поэтому порицает деистов, но, с другой стороны, все догмы являются для него лишь продуктами тщеславной философии и напыщенного священства. Чувственное учение о блаженстве представляет собой его религию, как она осталась религией многих людей мира после него. Деизм проникает во все более широкие круги, становясь фактической религией масонских лож. Контраст между братьями ложи и орденом иезуитов объясняется тем, что, как многие из них знают, оба ордена хотят привести мир к тому, что каждый из них считает «светом», в одинаковой степени и даже отчасти одними и теми же средствами..

2. Это жизненное стремление нашло свою истинную почву и, следовательно, принесло свои самые спелые плоды во Франции. Ряд обстоятельств, среди которых не последнее место занимало сочетание безнравственности и показной церковности, характерное для последних лет правления Людовика XIV, в результате которого могло случиться, что вскоре после этого некий Дюбуа надел кардинальскую шапку, объясняет, что из всех форм позитивной религии деизм, перенесенный во Францию, больше всего ненавидел христианство. (Вспомните горькие выпады даже Монтескье в его «Персидских письмах»). К этому добавлялось уже упомянутое обстоятельство, что лучшие школы, существовавшие в то время, находились в руках иезуитов, и требование, выраженное именем христианской религии, не слушать сомнений вообще, должно быть, оказало на некоторых из тех, кто получил от них образование, такое же воздействие, какое оказало на Болингброка образование диссидентов. – Не стоит преувеличивать значение Вольтера, если и по сей день во Франции того, кто стоит на позициях антихристианского просвещения, называют вольтерьянцем. Он действительно является воплощением такого взгляда на жизнь. Франсуа Мари Аруэ родился в Париже 21 ноября 1694 года и получил первое образование в иезуитском колледже, но так, как будто там намеренно хотели воспитать идеал легкомыслия. Блеснув в юности в самых блестящих кругах самого Парижа, он впитал в себя ненависть к правительству, церкви и дворянству своего отечества, пережив ряд тяжелых испытаний, и в таком настроении отправился в Англию, где (1726—29) подвизался в кругу вышеупомянутых деистов. (К своему настоящему имени он уже добавил имя Вольтер, образованное анаграммой от Armut L. j. Де, соединявшая эти два имени, позже появилась как знак знатности в связи с исчезновением фамилии Аруэ). После возвращения он опубликовал «Письма к англичанам», ставшие известными в Англии в рукописном виде и впервые напечатанные на английском языке, в которых обратил внимание соотечественников на эмпиризм Локка в противовес врожденным идеям картезианцев, на просвещенный деизм Болингброка в противовес католицизму и иезуитству, а также на конституцию Англии в противовес их абсолютной монархии. Письма были сожжены рукой палача, но это не остановило его в борьбе с узостью взглядов и предрассудками, продолжавшейся до самой смерти и сделавшей его имя самым известным в XVIII веке, его боялись и склоняли перед ним коронованные особы. (Только французский двор, к его огорчению, ополчился против него). Сначала у ученой маркизы дю Шетеле в Сирее в Лотарингии, затем некоторое время в Берлине при дворе Фридриха Великого, наконец, сформировав вокруг себя своеобразный двор в своей загородной резиденции Ферни под Женевой, он прожил до 30 мая 1778 года, когда, раздавленный своими триумфами, умер в Париже, считаясь по сей день одними богом, другими – дьяволом. Его произведения издавались бесчисленное количество раз. Женевское издание в формате кварто (1768) состоит из 30 томов, плюс 15 томов переписки. Переписка. Он сам исправил сорокатомное издание, вышедшее в Келе и Базеле в 1773 году. Семидесятитомное издание Келя (1785—1789), опубликованное Бомарше и Кондорсе, содержит биографию Вольтера, написанную последним. Одним из лучших изданий является издание Бюшо (Париж, 1829—1834, 72 тома). В дополнение к «Философским письмам» можно привести наиболее важные с философской точки зрения труды: Важный экзамен Милорда Болингброка, 1736 г.; Очерки философии Ньютона, 1738 г., к которым в более поздних изданиях добавлены критические обсуждения учений Декарта и Лейбница; Философский словарь, 1764 г.; Невежественный философ, 1767 г. Ненависть Вольтера к христианству, переросшая в конце концов в настоящий фанатизм, заставила многих считать его атеистом и отказывать ему во всякой религии. Этого нельзя допустить; он деист в смысле английских вольнодумцев. Он серьезен, когда выступает против более далеко идущих, полностью атеистических начинаний так же враждебно, как и против христианской доктрины веры; и он не отказывается от своих принципов, когда, к ужасу своих поклонников, заявляет, что выступает против системы de la nature. Нельзя сказать, что это желание сердца, ведь часто возникает ощущение, что Вольтер неохотно заявляет о существовании Бога, но разум заставляет его сделать это. Правда, в этой доктрине он отрицает consensus gentium; но космологически существование Бога должно быть доказано, поскольку мы сами и движущаяся материя должны иметь причину; также и телеологически, поскольку природа повсюду демонстрирует нам целенаправленный порядок, является искусством насквозь, а потому не может быть понята теми, кто отрицает конечные причины. Вольтер не отказался от целевого порядка в мире и позже, когда, сильно отойдя от оптицизма, высмеял Шафтсбери и Лейбница за них в своем «Кандиде». К этим двум доказательствам добавляется третье, самое поразительное, – моральное, ибо без Бога нет ни надежды, ни страха, ни угрызений совести, а значит, невозможна и мораль; Бейль ошибается, когда думает, что государство атеистов может существовать: если бы Бога не было, его пришлось бы придумать. Но в этом нет необходимости, поскольку вся природа взывает к его существованию. Как подчеркивание моральных доказательств подтверждает часто высказываемое Вольтером утверждение, что его метафизика полностью коренится в его морали, так и тот факт, что то, что оставалось темным в чисто теоретическом плане, получает свет от морали. Предполагается, что природа Бога и человеческой души непознаваема, и все же Вольтер не боится всегда приписывать предикат справедливости Богу, поскольку в этом есть практическая необходимость; он также отстаивает свободу человеческого духа, причем настолько, что это неоднократно пугает его, заставляя отказываться от утверждения его материальности. И здесь, как и в случае с оптимизмом, с годами происходят изменения. По мере того, как угасает ощущение юношеской бодрости, исчезает и энергичное утверждение свободы. С другой стороны, он держался за нее непоколебимо, хотя это, очевидно, и привело его к врожденным представлениям о том, что во всех людях есть незыблемые идеи добра и справедливости. Именно эти идеи неоднократно внушали ему уверенность в преемственности, даже если теоретические доводы, а зачастую и его собственные желания, говорили против этого. Кстати, он часто заявлял, что все исследования этих вопросов в конечном итоге приводят к скептицизму, и именно по этой причине любил называть себя философом невежды. Он ничего не отрицал, все подрывал.