История как символ. Философские заметки

Чаще всего это обусловлено непосильностью груза «бытия-в-настоящем», его колоссальным духовным давлением, которое действительно способно разрушить любой слабый субъект. И словно брызги воды, вылетающие из-под пресса, взгляды и взоры устремляются в разные стороны. В «прошлое» и «будущее». Это проявляется особенно отчетливо в эпохи наисильнейшего соприкосновения духовного с материальным бытием, когда величина и значение возникшего Символа столь очевидны, что, словно удар молота о наковальню, вызывают сноп искр, освещающих своим сиянием эту величину и эту значимость. А разлетающиеся искры, словно семена растения, некогда непосредственно духовно связанные со стеблем (Сущее – бытие), покидают его, лишаясь этой прочной основы непосредственной духовности, но зато обретая свободу «передвижения» в разных направлениях «до» и «после».

§ 6.Свобода

Существует, как минимум, три понимания свободы: «свобода от», «свобода для» и «свобода во имя». Первый вид свободы есть всегда призыв к преодолению внешнего формального насилия, ибо предполагает «отрицание», т. е. «отказ» от сказанного или произнесенного. Уничтожению подлежит, таким образом, не нечто по существу, а только лишь его вербальная, а точнее – смысловая форма, с последующей заменой на новую. Глагол «рцы» буквально означает «говорить», «сказать». Другими словами, «свобода от» есть выход за пределы чего-либо. Поскольку же субъект, духосопричастный Сущему, находится в непосредственной с ним связи, которая его «проглатывает» целиком, то в данном контексте свобода будет означать выход за пределы «бытия-в-настоящем». Всякий выход предполагает совершение определённых усилий для его осуществления. Чаще всего такое усилие перерастает в насилие. Поэтому «свобода от» всегда предполагает некоторое противостояние сил, сопряженное с их потерей при осуществлении освобождении. Это же мы наблюдаем и когда субъект освобождается от власти «бытия-в-настоящем». Этим освобождением неминуемо теряется духовная непосредственная связь с сущим. Этим самым осуществляется неминуемое оскудение субъекта истории. Это, фактически, и есть отрицательное понимание свободы. «Свобода от» имеет своим вторым необходимым членом – власть, которой она полностью определяется.

Однако нельзя отрицать нечто во имя самого же отрицания. Но «свобода от» как раз и есть полное самостоятельное отрицание. Ибо целью её является достижение отсутствия какого-либо признака, качества и т. д. В этом случае свобода имеет своим содержанием одно голое ничто, ничем не наполненное. Такая свобода вообще безличностна и даже бессубъективна, ибо нет того, ради кого освобождается. Следствием подобного обезличивания по необходимости должна быть анархия, которая может носить какой угодно характер и принимать какие угодно формы.

Поэтому естественным желанием освобождающегося будет оличивание этой свободы, стремление придать субъекту освобождения определённое содержание. Естественным побуждением в этом случае, становится «свобода для», получающая своё завершение в пользе, равно эгоистической и альтруистической. Предметом «для» в понимание свободы вносится субъект «Я», на который и направлен результат освобождения. Этим субъектом может быть не только сам освобождающийся, но и тот, для кого это совершается. Этим «для» может быть любой, в том числе и однообразно понимаемый Бог. Совершая «освобождение для» освобождающийся субъект всё-таки указывает «это» или «этого» для, тем самым, непроизвольно вступая с ним в положительное отношение зависимости, которая может получить обратную связь. Альтруизм есть лишь разновидность эгоизма, предполагающая обратную связь (сегодня я спасу тебя, а завтра ты – меня). Этот торг переносится часто на самого Бога: «Я поставлю тебе свечку, а ты, Боже, помоги мне устроиться на работу»! Другими словами польза может носить как индивидуальный, так и групповой характер.

И хотя «свобода для» обретает субъекта свободы, но тут же попадает в сети экономической зависимости, которая оборачивается ещё большей несвободой. У Достоевского в «Записках из подполья» сказано – я не только тогда свободен, когда мне даётся выбор возможностей, а тогда, когда я свободен от самого «этого выбора». Почему? – спросим мы. А потому, что этот «выбор» оставляет лазейку «для». Чтобы освободиться и от самого «выбора», необходимо перенести освобождение из материального бытия в бытие духовное. Там, где не существует никаких «от» и «для», где есть одно только «Имя» и имя ему «Истина», «Благо» и «Красота». Путь к нему лежит через любовь, а не через отрицание и эгоизм. Лишь наполненность этой любовью позволяет очам души увидеть тщетность и бессмысленность отрицания, ибо отрицаемое не отрицается, тщетность и бессмысленность эгоистического соблазна и пользы, ибо соблазняемое не соблазняется. В этой любви разъединенные части мира соединяются, и мир, казавшийся некогда нагромождением бессмыслицы – осмысливается и предстаёт в своей целостности.

«Свобода во Имя», без всяких «от» и «для», есть свобода объемлющая все противоречия, грехи и пользы в одно целое, в котором они перестают быть ими, представая в совершенно ином виде. Это свобода, в которой «свобода от» предстаёт как недоразумение, а «свобода для» как наивность холодного ума и неокрепшего сердца. То же самое мы наблюдаем и в истории. Первая «свобода от» бытия-в-настоящем, свобода от непосильной тяжести духовного давления приводит к одинокому, безосновному странничеству по истории. Здесь обнаруживаются два типа субъектов. Одни устремляются в бездуховное прошлое мёртвых символов, другие обращаются в прельщающее богатством возможностей – будущее. И первые, и вторые проходят «все круги» свободы от и свободы для. И лишь когда каждая из них (форм свободы) обнаруживает свою ограниченность, возникает потребность в «свободе во Имя», в свободе, возвращающей к слиянности с духовным, к собиранию времени в истории, к сгущению времени. Субъекты вновь приходят к утерянной когда-то непосредственной духовной связи с Сущим, но приходят к ней не случайно, не по пресыщенной милости самого Сущего, а уже глубоко исполненные любовью к нему, Агапе – высшая любовь есть в то же время и высшая свобода. Происходит как бы второе рождение Символа истории, второй активный приход и проникновение духовного в материальное. История, как и человек, получает последний проблеск сознания своего истинного назначения и памяти перед смертью.

Достигается абсолютная свобода, понимаемая как отсутствие течения времени. И, тем самым, свобода заменяется на любовь и радость. Абсолютная полнота свободы есть её полное отсутствие, есть растворение в любви, так же как смерть времени означает его растворение в вечности.

Глава II

История как смена господствующих символов

§ 1. Обстоятельства – события

Итак, обращаясь к историческому бытию, мы обнаруживаем по меньшей мере две сферы. Первая пространственная, характеризующая горизонтальный срез или пласт истории (бытие в пространстве), которая дана нам через «обстоятельство» («место»). Обстоятельство как нечто «стоящее» не может длиться во времени. Обстоятельство (место) истории есть «историческая точка».

Вторая – временная, проявляющаяся через события (понимаемые как Со-вместное БЫТИЕ различных об-сто-ятельств, т. е. СОБЫТИЕ-В-МЕСТЕ, в определённом месте). Временная сфера характеризует одновременное и неодновременное co-бытие каких-либо обстоятельств.

Любому обстоятельству соответствует какой-то временной момент (событие). Поэтому можно утверждать, что «обстоятельство» – это в то же время и «событие», т. е. нечто случившееся, нечто произошедшее.

Однако такое разделение истории односторонне, ибо является разделением формальным. Как и всякая форма – «события» и «обстоятельства» требуют своего содержания. Другими словами, необходимо указать на само содержание истории. Таким своим содержанием история должна иметь, предположительно, материальное (вещественное) и идеальное (духовное). Но поскольку с помощью «обстоятельств» и «событий» может быть оформлено только то, то «временно» и «пространственно», постольку этим «то» является вещественное. Духовное оказывается вне пространства и времени, т. е. за пределами истых обстоятельств и событий, а значит и за пределами пространственно-временной истории. Означает ли это, что духовное в истории выступает в роли кантовской Ding an Sich, которая никак не может быть дана человеку?

Первоначально можно ограничиться обращением к такому шаткому, но необходимому здесь аргументу, как убеждённость наша в очевидности этой данности. Но тогда возникает следующий вопрос: как дано нам это запредельное, внепространственное, вневременное духовное в познании, а более точно – в постижении, если наше опытное знание предполагает сферу пространственного как чувственно данного, а рациональное знание, как построенное с помощью, но не на основе этого чувственного данного?

Поскольку ставится вопрос о постижении, постольку справедливо выделить две его формы: постижение непосредственное и опосредованное. К непосредственному постижению мы относим переживание, к опосредованному относим образы, идеи и ощущения.

Имея в наличии определённые способы постижения духовного, необходимо выделить такое формы постижения, которые бы этим способам адекватно соответствовали. Другими словами, необходимо обнаружить формы, в которых бы тот или иной способ играл преобладающую роль. Произведя это распределение, мы увидим, что непосредственное постижение осуществляется с помощью религии, а опосредованное – с помощью искусства, философии и науки.

Непосредственное постижение представляет из себя акт сверхъестественной связи, т. е. акт мистический, предполагающий выход за «пределы» пространства и времени, а, значит, и истории, и выход в вечность, прорыв за пределы ограниченности, соприкосновение с чудом. В состоянии непосредственного постижения, ибо термин «процесс» здесь не подходит, т. к. процесс предполагает временную длительность, чего в вечности нет, субъект сливается с объектом постижения, с постигаемым. Поэтому непосредственное постижение носит «мгновенный» характер и отображается в сознании как вспышка, осенение или откровение. Непосредственное постижение «схватывает» саму сущность, но схватывает ограниченно в силу того, что такое конечное начало как человек не может в пространственном и временном мире преодолеть свою ограниченность полностью.

Опосредованное познание предполагает наличие промежуточных средств достижения сущности. Так, идея вечности, несомненно, не даёт исчерпывающего постижения этой вечности, как и ограниченное чувство прекрасного не даёт полного постижения прекрасного как такового.

Итак, в истории можно выделить две сферы, вернее, даже одну, включённую в историю непосредственно – это сфера материального, и другую – сферу внеисторическую, которая соприкасается с историей лишь через символы, – это сфера духовного.

Оригинальный взгляд на «пространственное» соприкосновение вещественного и духовного был высказан о. И. Флоренским, полагавшим «духовное» на «обратной стороне материального». Пользуясь этой метафоричностью можно утверждать, что «неровности» вещественного (пространственно-временного) мира есть «символы» мира духовного, как им определяемые. Вынесенность и невключённость духовной сферы в историю, конечно, не означает, что как реальности ей может быть отказано в самостоятельном существовании. Наоборот, как раз сфера духовного и есть подлинная реальность, которая оформляет сферу материального. И форма эта выступает, в случае проявления сущности духовного, в качестве символа. Символ есть то, что может открыть человеку глаза на мир подлинный. Символ – лишь вещественная «тень» духовной реальности, но не сама та реальность. Конечно, всё это относится только к тем обстоятельствам и событиям, которые даны нам в пространстве и времени. Ибо чудо непосредственного имеет иную природу связи. И о ней мы подробно скажем ниже. Сейчас лишь коротко заметим: не изгоняется ли Христос из истории как явление естественного порядка и одновременно сверхъестественного? Нет, не изгоняется! Ибо в истории остаётся место чуду. История находит в чуде свою смерть, т. к. длительность исчезает и наступает вечность. В «момент» чуда происходит разрыв истории так же, например, как в математике происходит разрыв в дробной функции. Временной знаменатель истории, по аналогии, превращается в нуль. Для субъекта, находящегося в истории, чудо обнаруживается как задержка в протекании, буквально длении процессов. Весьма характерный пример такой остановки мы обнаруживаем в библейских текстах, когда Иисус Навин именем Господа остановил движение светил небесных: «Стой, солнце над Гаваоном, и Луна, над долиною Авалонскою! 13. И остановилось Солнце, и Луна стояла, доколе народ мстил врагам своим…» (Ис. Нав. гл. 10, 12–13). Сходным образом озарение, откровение отдельному человеку, выявленное из личного опыта, напоминает «остановку Луны и Солнца» в течение окружающих процессов. Внешний мир, с его течением, перестаёт существовать. Внимание субъекта полностью концентрируется на той «нити», которая «заброшена» из вечности, и которая соединяет его дух с вневременной сущностью. У того же о. И.Флоренского в «Воспоминаниях» мы находим: «Мною овладело безвыходное отчаяние, и сознал окончательную невозможность выйти отсюда, окончательную отрезанность от мира видимого. В это время тончайший луч, который был не то незримым светом, не то – наслышанным звуком, принес имя Бога… Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом».

Именно в том, что земная история обретает смерть, а вечность даёт нам подлинную жизнь, слышится очевидная утопичность «Проекта» Н. Фёдорова о воскрешении отцов здесь, на земле. Человек знаком с переходом из вечного во временное и обратно через своё рождение и смерть, но ни первое, ни второе не есть «дело» его рук. В «дерзостном Проекте» Фёдорова чувствуется намерение преодолеть человеческую ограниченность, пользуясь своими же человеческими силами (наука – в деле воскрешения), т. е., по существу, предпринимается попытка стать Богом и осуществить божественный промысел самостоятельно.

Итак, наличие в проявленной истории только сферы длящегося материального и внеисторической сферы духовного, затребует и два способа постижения Сущего. Это, соответственно, непосредственный и опосредованный способы.

Следующий вопрос, который требует рассмотрения, есть вопрос о самом вечном мире, самом Сущем, которое проявляется, даётся нам в постижении. Из существования выше перечисленных форм постижения следует, что оно (сущее) дано непосредственно и опосредованно. Применительно к истории данный вопрос принимает иной вид и требует иной постановки. А именно: каким образом и кто постигает в истории человеческого общества этот вечный мир сущего?

Необходимо оговориться, что рассмотрение непосредственного и опосредованного постижения предполагает их отнесённость не только к определённым сферам этого постижения (религия, искусство, философия и наука), но и к определённым субъектам, постигающим духовное, преимущественно, тем или иным способом, как-то: народ (в самом широком смысле), философ, учёный и творец. Творцом[11] мы называем представителя искусства, с одной стороны, из-за отсутствия в русском языке подходящего термина, обозначающего совокупного деятеля в этой области, с другой стороны, из-за обширности самой области искусства, включающей в себя живопись, музыку, скульптуру, поэзию, архитектуру и т. д.

Итак, дух, творящий историю, проявляется опосредованно через символ, но т. к. символ не есть копия духа, то он несёт весть о духе только через его (символа) прочтение, которое осуществляется в трёх основных формах: 1) искусство, 2) философия, 3) наука.

Может возникнуть недоумение по поводу того, что религия не относится к таким формам постижения, которые опосредуют дух через символ. Ведь в самой церкви есть Символы Веры.

На это, однако, можно возразить следующим образом. Основой христианской и не только христианской религии является откровение Истины верующим. Совокупность верующих в православии составляет Собор, совокупность же всех христиан на земле составляет единый организм – Церковь. Откровение Христово, обращённое к его Церкви, с одной стороны, и ступени постижения Его, с другой стороны, фиксируются в системе основных догматов, которые по существу составляют принципы веры, а формулировка принципов или их передача людям есть уже чисто богословская задача, предполагающая, прежде всего, их религиозно-философский анализ, что и имело место на всех Вселенских соборах. С другой стороны, откровение осуществляется за счёт открытости для нас самого Образа Божества, что влечёт за собой необходимость запечатления этого образа в материальных «символах», т. е. необходимость создания религиозного искусства. И с третьей стороны, открытость Божества в пространстве (В самой Иудее и во времени (время царствования императора Трояна)), позволяет систематизировать предметы обихода, факты и события жизни, показания свидетелей и т. д., т. е. делает необходимым возникновение религиозной науки. Всё это означает, что опять же само понятие религии (religare – связывать) обозначает непосредственную связь индивидуального духа верующего с Духом-Божеством, а все другие формы религиозной деятельности, как-то: религиозная философия, религиозное искусство, религиозная наука – опосредственную. Другими словами, и само понятие «религии» охватывает как область непосредственного, так и символическую область опосредованного. Но, безусловно, сутью религии, или той её стороны, которая составляет сущность религии как таковой, является непосредственное постижение Духа в переживании, или точнее – переживание Духа.

Таким образом, у нас получается следующая картина истории, запечатлённая в схеме соотношения Субъектов постижения, Объекта постижения, Способа постижения и формы постижения.

Из этой схемы следует, что в истории человечества его основными субъектами были: народ, творец, философ и учёный. Эти субъекты пользовались соответствующими способами духо-сопричастия – переживание, образ, идея и опыт. И, следовательно, в истории последовательно господствовали следующие формы постижения: религия, искусство, философия и наука.

Каждая из этих форм имеет свою преимущественную «обращённость во времени». Религия через переживание обращена на самый «миг» этого переживания – «бытие-в-настоящем». Искусство снимает эту ограниченность в дурной бесконечности, неограниченности «бытия-во-всём». Недостаточность конкретности преодолевается с помощью философии, которая обращена на «бытие-в-прошлом». Но чрезмерная абсолютизация анализа «прошлого» приводит к необходимости её преодоления в следующей форме – науке, обращённой на «бытие-в-будущем». Это, в свою очередь, приуготовляет абсолютизацию иного рода. Но достижение конкретного постижения, даваемого каждой «обращённостью» в отдельности, ставит задачу достижения цельного постижения, способного включить все указанные формы как некое единство. «И сегодня, и завтра, и послезавтра живём ради цельности, ни одним днем не исчерпываемой, но вместе с тем и всяким днем символически знаменуемой». Эта цельность, подмеченная о. И. Флоренским, и должна получить свою чёткую разработку и дополнительное обоснование с помощью анализа различных «обращённостей во времени». Есть надежда, что достижение цельного постижения, объединяющего все известные формы, все виды обращённости, позволит достигнуть максимального адекватного прочтения человеком, здесь, на земле, – начертаний Божественного Духа. Этим, в сущности, и будет достигнуто предназначение человеческого рода. История, тем самым, осуществится и в этом смысле – закончится.

Мысленное выделение четырех форм постижения и трёх способов прочтения символов не означает невозможности их комбинации или присущности всех четырех одному субъекту истории или разным конкретным лицам. Ими может обладать каждый, как в отдельности, так и в определённом соединении, что имеет место в реальном историческом процессе.

Но если в истории даны символы, как свидетельства Духа, и установлены носители способов их прочтения, то справедлив вопрос относительно соответствия содержания этих способов, а именно, переживания, образа, идеи и опыта, содержанию того абсолюта, пребывающего в вечности, отсветами которого они сами являются. Иначе говоря, необходимо установить: есть ли эти способы копии духа, его точное отражение, или они являются субъективными заблуждениями, не имеющими ничего общего с миром, находящимся вне субъекта? Не абсолютизируя эту дизъюнкцию, мы сполна допускаем и другие объяснения. Ответом же на этот вопрос послужат следующие главы настоящего исследования. В отдельной главе будут так же рассмотрены применения данной схематики к истории различных народов, которые последовательно осуществляли главенство в тех или иных способах.

§ 2. Принципиальная установка

Происходящая последовательная смена различных форм духосопричастия с необходимостью ставит вопрос о том – когда происходит эта смена и вследствие чего она происходит. Отвечая на первый вопрос, можно выделить подвопросы: «Когда» – относится к самому духосопричастию или оно относится к окружающей обстановке? Например, утверждение «человек умер тогда, когда состарился», подразумевает обращение к его внутренним био-органическим процессам. Второе утверждение: «человек умер в день начала второй мировой войны», предполагает обращение к внешним по отношению к человеку процессам. Так вот вторая сторона вопроса «когда», нас пока интересует меньше первой. Более существенной представляется первая, а именно, – когда происходит смена одного духосопричастия другим, исходя только из его же собственных внутренних причин?

Ответ на этот вопрос может быть только один – тогда, когда он исчерпывает решение всех поставленных (или стоящих) перед ним задач. Что это за задачи? – вопрос относящийся к моменту «вследствие чего?»

Всякая направленность на достижение какой-либо цели предполагает выделенность этой цели из бесчисленного множества других целей. Что может служить целью духосопричастия вообще, безотносительно к конкретным формам его воплощения? Абсолютно адекватное постижение духовного. Но что значит «абсолютно адекватное постижение», если сам человек конечен не только в смысле продолжительности отдельной жизни (пусть даже продолжительности жизни всего человеческого рода, но и в смысле конечности числа способов (или форм) постижения Духа). Это может означать только одно, а именно – получение ответа на три фундаментальных вопроса:

1) Что есть мир?

2) Откуда есть мир (как возник мир)?

3) Почему есть мир (почему возник мир)?

Эти три вопроса должны быть исчерпывающим образомразвопрошены или отвечены, т. е. на них должны быть получены исчерпывающие ответы. Может возникнуть иллюзия, (а в истории постижения она действительно возникала), что существует универсальный способ ответа. В качестве подтверждения приводились такие формы постижения как религия, философия, искусство, а теперь и наука. Эпизодически утверждалось, что только какая-нибудь одна из них способна дать целостность, а все остальные – ограничены. Осуществлялись также попытки найти какие-то особые формы, как-то мистика, интуиция, астрология и т. д. Однако последние относятся к первым как их составляющие элементы и не могут собою заменить целое. Поэтому формула Анаксагора «всё во всём» не лишена основания и является более универсальной, чем разделение постижения на части-формы, друг от друга не зависящие. Подход «всё во всём» ближе к целостности. Известное обоснование триединства бога лишь иллюстрирует это положение. В качестве аргумента, ставящего под сомнение притязание на целостность, можно привести следующие замечания:

Во-первых, исторически, человек не имел никакого универсального способа духосопричастия, а имел всегда какой-либо один, но только как господствующий. Другими словами, до сего дня не существовало даже самой возможности соединения всех форм (способов).

Во-вторых, каждый способ, последовательно возникавший, был ограничен как в своих средствах, так и в своей обращённости во времени. Последнее будет рассмотрено ниже.

Поэтому «универсальность» должна быть сама ограничена до уровня «конкретной универсальности», до уровня «универсальности конкретного способа», и, тем самым, должна получить реальную возможность быть таковой, а не голой абстракцией и отвлечённостью ума.