История эмоций

Во-вторых, Февр увидел, что большой исторический нарратив, повествующий о линейном процессе «более или менее постепенного подавления эмоций активностью интеллекта», оказался поколеблен «самой актуальной из историй» – «историей первобытных чувств, проявляющихся сейчас, в данном месте, или искусственно пробуждаемых»144. С этим откатом от ratio к emotio было связано горькое осознание того, что «в каждом из нас» таится запас «эмоциональной энергии, вечно готовой взять верх над энергией интеллектуальной, и, завладев этим запасом, внезапным рывком повернуть вспять эволюцию, которой мы так гордились,– эволюцию от эмоции к мысли, от языка эмоционального к языку артикулированному»145.

В-третьих, те чувства, которые предлагал изучать Февр, – преимущественно отрицательные: он говорил об «истории ненависти и страха, истории жестокости» и с тревогой предполагал, что они грозят «не сегодня-завтра окончательно превратить наш мир в подобие смрадной бойни»146. Таким образом, одним из поводов, побудивших Февра обратиться к истории чувств, были угроза со стороны европейского фашизма и способность национал-социализма к эмоциональному совращению людей147. Если рассматривать дело так, то получается, что у истоков истории эмоций стоял не один, а по крайней мере три человека: Люсьен Февр, Бенито Муссолини и Адольф Гитлер.

2. История эмоций до Февра

Но действительно ли Февр, Муссолини и Гитлер стояли у истока? Героические рассказы о людях, положивших начало чему-нибудь, поиски нулевого часа – все это сегодня уже не многим кажется убедительным. Как в конце этой книги мы придем к тому, что является на сегодняшний день концом истории эмоций, так сейчас мы обратимся к тому, что на сегодняшний день является ее началом148. «На сегодняшний день» – потому что никто еще не предпринимал систематического прочесывания историографии, особенно до ХХ века, на предмет отражения в ней истории эмоций. Таким образом, нижеследующее описание неизбежно окажется выборочным, а прослеживание темы эмоций в исторических исследованиях до Февра будет ограничено несколькими пунктирными штрихами.

Начнем с Античности. С точки зрения историка Фукидида (454 – ок. 399 до н. э.), эмоции были одной из главных, если не главной движущей силой действий людей в прошлом. Гнев, страх и ряд других сильных эмоций заставили афинян и спартанцев делать то, что они делали друг с другом в 431–404 годах до нашей эры, во время Пелопоннесской войны. Так спартанцы решили «нарушить мир и начать войну […] из страха перед растущим могуществом афинян», а коринфяне действовали «из ненависти к керкирянам»149. Историк-антиковед Рамсей Макмуллен (*1928), написавший панораму истории эмоций в Древнем мире, считает, что у Фукидида именно «чувства [заставляют] людей вырваться из рутины, нарушить статус-кво. Но чувства не иррациональны»150. Они выступают в качестве основы «разумного поведения – „разумного“ в том смысле, что [Фукидид] и его читатели, или люди вообще, легко могут его понять»151.

Для других древних историков, которые пришли после Фукидида, эмоции были всего лишь риторическим инструментом, помогавшим увлечь или убедить читателя, пишет далее Макмуллен. И только у Полибия (ок. 200 – ок. 120 до н. э.) они снова стали фактором, определявшим принятие решений. Особенно много последствий имели чувства царей – «Личные чувства у царей превращаются в историю»; вместе с тем Полибий считал, что добраться до них тяжело, и неоднократно задавался вопросом о том, как, например, монархия могла скатиться к тирании152. Когда речь идет о коллективных субъектах, таких как «римский Сенат» или «карфагеняне», выясняется, что их действиями тоже управляли эмоции – например, надежда, отчаяние и отвага – и увидеть их историку легче, потому что они не зависели от одного индивидуального субъекта – царя, а могли скорее быть объяснены внешними обстоятельствами153. Таким образом, два античных историка рассматривали власть чувств в качестве главной движущей силы событий; по крайней мере, такую картину рисует первая имеющаяся на сегодняшний день история эмоций в Древнем мире154.

Помимо античной историографии бóльшая часть того, что мы знаем по истории эмоций до Февра, касается конца XIX века. В то время в исторической науке развернулась дискуссия о роли чувств. Ее следует рассматривать на фоне процесса дифференциации наук155, потому что европейский и североамериканский научный ландшафт во второй половине XIX века находился под определяющим воздействием подъема естествознания. Если раньше гуманитарные, естественные и социальные науки были объединены под общей крышей философского факультета, то с конца XIX столетия их пути разошлись. Философия вынуждена была уступить свой статус ведущей науки естествознанию. Его претензия на объективность, которая нас здесь особенно интересует, заставляла гуманитарные дисциплины разобраться с собственными методами. При этом объективность всегда означала рациональность ученого, понимаемую как нейтрализация эмоций.

В Германии историк и философ Вильгельм Дильтей (1833–1911) ответил на вызов, брошенный естественными науками, предложив в своем «Введении в науки о духе» (1883) теоретическую базу для последних. Дильтей оспорил верховенство естественно-научных дисциплин в деле объективного отображения мира и заявил, что гуманитарные обладают большей объективностью, так как они в состоянии постигать мир не только рационально, но и чувственно и эмоционально. Гуманитарии, писал Дильтей, ведут исследование, используя все, что содержит в себе их человеческая природа, и опираются при этом на «целостный, полный, неискаженный опыт»156. Специалисты же по естественным наукам никуда не могут уйти от «невозможности выведения фактов духовной жизни из фактов природно-механического порядка»157. Дильтей продолжал:

Сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра страстей сопутствуют нашему созерцанию исторического мира. […] Игра бездушных действующих причин сменяется здесь игрой представлений, чувств и побуждений158.

Решающий – герменевтический – шаг ведет к слиянию историка с историческим субъектом. Поскольку историк может мобилизовать все свои ресурсы восприятия, включая эмоциональные, он в состоянии понимать человека прошлого во всей его целостности:

И вот это-то и является решающим для всего изучения связи душевной структуры: переходы одного состояния в другое, воздействия, ведущие от одного ряда к другому, относятся к области внутреннего опыта. Структурная связь переживается. Потому что мы переживаем эти переходы, эти воздействия, потому что мы внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы жизни человеческой, – потому мы и понимаем жизнь человеческую, историю, все глубины и все пучины человеческого159.

Согласно расхожей интерпретации творчества Дильтея, около 1900 года он бросил свои теоретические построения в области гуманитарных наук и полностью посвятил себя разработке исторической герменевтики. При этом эмоции, как считается, выпали из поля его зрения. В противоположность этому воззрению недавно было показано, что Дильтей много места уделял эмоциям и в своей герменевтике, создававшейся после 1900 года. Поэтому Даниэль Морат совершенно справедливо называет ее «методом чувства»160.

Современник Дильтея Карл Лампрехт (1856–1915) тоже занимался эмоциями. Он выступал за заимствования из психологии и этнологии. В своей статье «Что такое история культуры?» (1897) он призывал учитывать достижения «новейшей психологии как точной науки о законах психической жизни» и за счет этого обогащать историческое объяснение «внутренней мотивации личных поступков»161. Конкретно говоря, Лампрехту виделось своего рода разделение труда между науками, при котором этнология должна была поставлять базовые познания об «аффектах и волевых актах», о «чувствах и стремлениях», а их различные проявления в разные эпохи должна была изучать историческая наука162. На выходе у Лампрехта получалась национальная повесть о прогрессе с эмоциональной составляющей, отличавшаяся от телеологических историй нарастающего контролирования аффектов только в одном отношении: в развитых нациях, по мнению Лампрехта, аффекты не сдерживаются, а наоборот, там действует «принцип прогрессирующей психической интенсивности». Так, «живопись […] индивидуалистической эпохи, например Дюрера […] более интенсивна, чем [живопись] конвенционалистской эпохи, например миниатюры „Сада наслаждений“; а Адольф Менцель – представитель субъективистской эпохи – как живописец едва ли не интенсивнее, чем Дюрер»163.

И после Дильтея и Лампрехта Георг Штейнгаузен (1866–1933) и Курт Брейзиг (1866–1940) не сомневались в том, что единицей анализа и коллективным субъектом эмоций следует считать нацию. Штейнгаузен в книге «Эволюция немецкой эмоциональной жизни» (1895) утверждал, что выделил пять «фаз развития немецкого чувствования и ощущения» по параметрам «естественное vs. искусственное», «постоянное vs. неустойчивое», «немецкое vs. чужое» и «народ vs. элиты», причем первым членам этих диад был присвоен положительный знак164. Но как выглядела история эмоций по Штейнгаузену? В ходе второй фазы «в начале XIV века немец – трезвый, простой, почти бедный духом человек» с «мало развитой эмоциональной жизнью»165. А вот четвертая фаза – с конца XVIII до начала XIX века – была «эмоциональным периодом сентиментальности», временем «мягкости и растроганности», когда немцы тонули в «морях чувств» и «морях слез»166.

Похожую схему развития постулировал Курт Брейзиг в своей «Истории души в становлении человечества» (1931). Он исходил из предположения, «что в каждой из следующих друг за другом эпох развития человечества делами и духом народов управляла своя душевная сила»167. Как пишет Якоб Таннер, в творчестве Брейзига, который публиковался в годы нацизма, «тевтонская наглядность в союзе с национальным сужением взгляда достигла удручающего максимума»168. Но ни Брейзиг, ни Штейнгаузен, ни Дильтей, ни Лампрехт не упомянуты в тех работах прежних лет, в которых предпринимались попытки историзации истории эмоций. Из-за того, что они оставили в своих построениях мало места для исторической изменчивости чувств, их работы сегодня уже практически нерелевантны для истории эмоций.

Тем не менее от этих четверых авторов идут некоторые линии к тем ведущим мыслителям начала ХХ века, которые оказали влияние и на историю эмоций169. Например, историк искусства Аби Варбург (1866–1929) в 1880‐е годы слушал в Боннском университете лекции Лампрехта по истории культуры. В 1905 году он ввел в науку термин «формула пафоса», предложив тем самым концепцию для обозначения эмоционально нагруженных жестов или выражений лиц на картинах или в скульптуре170. Согласно концепции Варбурга, бурные эмоции заключались в формулы пафоса и потом вновь возникали в произведениях искусства, часто несколько столетий спустя, в виде жестов или мимики. Если угодно, формулы пафоса – это образно-эмоциональная интертекстуальность. Там, где итальянские живописцы эпохи Возрождения заимствовали у античных скульптур насыщенные эмоциями жесты, они, как писала в 1958 году искусствовед и сотрудница Варбурга Гертруда Бинг, «искали в них пафос глубочайших потрясений человеческого бытия, классические средства выражения которого они могли перенять»171.

Георг Зиммель (1858–1918), которого Хосе Ортега-и-Гассет однажды назвал «философской белкой, скачущей от одного ореха к другому», едва ли мог бы пройти мимо темы чувств172. Социальные отношения и процессы, конституирующие общности, считал Зиммель, всегда имеют эмоциональную окраску.

Какие бы внешние события мы ни называли общественными, они оставались бы театром марионеток, не более понятным и не более значимым, чем взаимное перетекание облаков или переплетение ветвей деревьев, если бы мы не признавали как нечто само собой разумеющееся психологические мотивы, чувства, мысли, потребности – не только в качестве носителей тех внешних событий, но в качестве того, что составляет их сущность, и того единственного, что на самом деле нас и интересует173.

Зиммель считал несомненным, что такие чувства, как доверие, честь и верность, а также враждебность, зависть, ревность, гнев, ненависть, презрение и жестокость, не только разобщают индивидов и группы, но и связывают их и что чувства, таким образом, производят эффект социации174. Поэтому неудивительно, что «взаимосвязь между политической историей и антропологией на примере такого фактора, как „эмоции“, обсуждалась уже на втором конгрессе германских социологов в 1912 году»175.

Далее, «Протестантскую этику и дух капитализма» (1904–1906) Макса Вебера (1864–1920) тоже можно читать как рассказ о чувствах. Вебер выстроил типологию разновидностей протестантизма как бы по шкале термометра эмоциональности: кальвинисты были в ледяной синей части шкалы: они считали себя «орудием […] божественной власти», были склонны к «аскетической деятельности» и «мирской аскезе», а в качестве знака, дающего уверенность в спасении, признавали только такие несентиментальные вещи, как успех в делах. Лютеран Вебер поместил где-то посередине ртутного столбика, потому что они считали себя «сосудом […] божественной власти» и тяготели скорее к «мистическо-эмоциональной культуре»: «Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, инстинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности». И наконец, пиетисты уже были ближе к ярко-красному католическому диапазону шкалы: «В специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент», и действовал принцип: «детская непосредственность религиозного чувства является залогом его истинности»176.

О детских эмоциях идет речь и в книге голландского историка Йохана Хёйзинги (1872–1945) «Осень Средневековья», которую он выпустил под впечатлением от ужасов Первой мировой войны в 1919 году177. В том Средневековье, которое изобразил Хёйзинга, люди не сдерживали ни слез, ни гнева, чувства отличались то «грубой необузданностью и зверской жестокостью, то […] душевной отзывчивостью», а «в описании мирного конгресса 1435 года в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача»178. Эмоциональная сторона всех сфер общественной жизни характеризовалась впадениями в крайности и необузданностью. Например, о политике Хёйзинга пишет: «В XV в. внезапные аффекты вторгаются в политические события в таких масштабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сторону»179. Право? Хёйзинга подчеркивает: «Чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения»180. А религия? По словам Хёйзинги, «трезвый, не отмеченный благоговением уют повседневного существования мог […] внезапно смениться взрывом глубокого и страстного благочестия», и такие пароксизмы религиозности охватывали народ периодически. А преследование ведьм Хёйзинга рассматривает как выражение «отвращения, страха и ненависти к неслыханным поступкам, даже если они лежали вне непосредственной области веры»181.

В книге Хёйзинги обильно использовались такие понятия, как «возбудимость», «слепая страсть» и «болезненно гипертрофированная чувствительность»182. Но влияние на историографию оказало скорее не то, как он писал о чувствах, а то, в каком периоде он отвел им место: в XIV–XV столетиях, на пороге между поздним Средневековьем и ранним Новым временем. В наступившую после этого эпоху гуманизм, Ренессанс и протестантизм раскрутили колесо контроля эмоций. Одним словом, Эразм Роттердамский и Мартин Лютер превратили гиперэмоциональных средневековых детей в умеющих владеть собой современных взрослых. Большой нарратив Хёйзинги о линейном прогрессе контролирования чувств оказался чрезвычайно живучим (хотя и лишился «возрастной» метафорики) и в конце 1930‐х годов был облечен в наиболее элегантную – и наиболее соблазнительную – форму.

3. История эмоций во времена Февра и после него

В 1939 году в Швейцарии вышла незамеченная Февром книга молодого и на тот момент малоизвестного специалиста по исторической социологии Норберта Элиаса (1897–1990) под названием «О процессе цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования»183. Он начал писать ее в 1933 году, после эмиграции из Германии, сначала в Париже, а затем в Лондоне, но известность она получила только в 1960–1970‐е годы, после того как была переиздана на немецком, а главное – после того как вышла в переводе на английский184. Сегодня это классика социологии, мимо которой не проходит ни один историк или литературовед. Элиас разрабатывает теорию высокого уровня для описания эпохи европейского модерна, начинающейся около 1600 года и включающей в себя, помимо всего прочего, сложный, но в конечном счете линейный процесс нарастания контроля над аффектами185. Современный человек – это тот, кому противно, когда сосед по столу чавкает, кому стыдно за родственника, плюющего на пол в квартире, и кто испытывает неловкость, увидев на людях голого человека. В прежние эпохи было иначе: вилок практически не знали, «по правую сторону – кружка и чистый нож, по левую – хлеб. Таков столовый прибор»186. Люди Средневековья не считали зазорным сморкаться за столом в ладонь, брать еду рукой с общего блюда или бросать обглоданные кости на пол; осуждались только использование скатерти в качестве носового платка, прикосновение к ушам, носу или глазам во время приема пищи, а также складывание объедков в общую миску187. У людей домодерной эпохи отсутствовало супер-эго, не существовала та «незримая стена аффектов, что сегодня отделяет друг от друга тела людей», а эмоции проявлялись «более непосредственно, чем в любую последующую эпоху»188.

Центральная метафора Элиаса – «аффективная организация»189. Он исходил из того, что она всегда должна быть сбалансированной, то есть что некое чувство, пропадающее в одном месте, должно вновь появиться в другом. На эмоции, которые средневековый человек мог свободно выражать, в процессе перехода к современной эпохе были, как считал Элиас, наложены социальные табу. Эти табу были интериоризованы, и внешнее принуждение превратилось в самопринуждение. Это привело к психическим деформациям, которые в лучшем случае компенсировал спорт – предохранительный клапан, через который можно выражать эмоции в брутальной, нефильтрованной форме, – а в худшем случае результатом становились «навязчивые действия и прочие психические отклонения»190. В то время как сегодня профессиональные историки опасливо избегают заимствований из психоанализа, здесь влияние Фрейда очевидно191. Непреходящая заслуга Элиаса в том, что он терминологически застолбил будущее научное поле для истории эмоций: именно им введены понятия для описания эмоциональной действительности, расшатывавшие эссенциалистское представление о чувствах («состояние аффектов», «моделирование аффектов», «структура аффектов», «аффективная жизнь»)192, а также понятия, которые языковыми средствами отражают процессуальный характер и конструирование эмоций («строение общества и структура аффектов», «регулирование аффектов», «моделирование аффектов»)193.

Для того времени, когда писалась книга Элиаса, его концепция эмоций была необычайно открытой. Например, он писал:

[…] возникает общий вопрос о границах трансформируемости душевного аппарата. Несомненно, он наделен собственными законами, которые можно назвать «естественными». В рамках этих законов формируется исторический процесс, ими задаются пространство, его действия и границы194.

Или:

Образование чувств постыдного и неприятного, смещение порога чувствительности – в обоих случаях мы имеем дело и с природным, и с историческим феноменами одновременно. Эти формы ощущений представляют собой проявления человеческой природы, возникающие под воздействием определенных социальных форм и, в свою очередь, оказывающие обратное влияние на социоисторический процесс. […] Пока речь идет о психических функциях людей, природные и исторические процессы с необходимостью взаимодействуют, находясь в неразрывном единстве195.

Концепция эмоций у Элиаса включала в себя элементы эссенциализма и социального конструктивизма. Она предвосхитила синтетические концепции 1990‐х годов, такие как концепция Уильяма Редди, согласно которым формирование эмоций культурно и исторически обусловлено, но вместе с тем у них имеется универсальная телесная основа.

Параллели между Элиасом и Февром многочисленны: оба исходили из исторической изменчивости чувств; оба выступали за психологизацию истории; понятие эмоции у обоих интерсубъективно; оба полагали, что при изучении истории эмоций следует обращать внимание и на изображение чувств в живописи; и оба прекрасно ощущали, насколько тонок слой контроля над эмоциями и как быстро – в муссолиниевской и гитлеровской Европе – из-под слоя ratio могла вырваться emotio196.

Однако предложенная Элиасом прогрессивная, интерсубъективная концепция эмоций как продукта взаимодействия между неизменной природой человека и изменяемой окружающей средой не нашла подражателей и не произвела никакого эффекта, когда он представил ее общественности. Современники и потомки Элиаса пользовались внеисторическими, универсалистскими концепциями эмоций. Так, в конце 1970‐х годов Жан Делюмо (*1923) в своем многотомном труде о страхе в Средние века и в раннее Новое время перечислял те страхи, которые свирепствовали в Европе тогда, но по сути это были страх его собственной эпохи, потому что он в конечном счете не признавал эмоции переменными величинами, зависящими от времени и культуры197.

Иначе действовал историк Теодор Зелдин (*1933), британец российского происхождения. Его четырехтомная история Франции с 1848 по 1945 год вращается вокруг «шести страстей: честолюбия, любви, ярости, гордости, вкуса и страха»198. Давайте задержимся на первой эмоции и посмотрим, что Зелдин под ней понимал.

Изучение честолюбия – надежды и зависти, желания и разочарования, самоутверждения, жадности и подражания – позволяет нам как бы под микроскопом наблюдать классовую борьбу – то зло, на которое возлагают вину за столь многие социальные потрясения199.

Речь, таким образом, должна была идти об истории экономики и трудовых отношений – истории, написанной под совершенно новым углом зрения. Хотя Зелдин утверждал, что будет рассматривать через линзу истории эмоций не только приватную сферу (семью и т. п.), но и общественную жизнь (политику и т. п.), на самом деле первая в книге перевешивает. Бóльшая часть работы посвящена эмоциональным последствиям поисков человеком смысла в век индивидуализма, когда прежний фундамент общества – религия и социальные микроинституты, такие как семья и деревня, – утратили значительную долю своей интегративной силы. Точнее, речь идет об изобретении медицинского языка для описания – и создания – заболеваний индивидуализма, еще точнее – о психиатрии и психоанализе вообще и о страхе и истерии в частности200.

Зелдин, как и Элиас, опередил свое время201. То, что он стал заниматься эмоциями, объяснялось его недоверием к господствовавшей в 1970‐е годы социальной истории, которой нужны были закономерности, строгая причинность, количественный анализ и большие структуры. Если искать биографические причины такой дальновидности Зелдина, то они могут быть найдены в опыте катастроф, которыми богата история российских евреев в первой половине ХХ века. Этот опыт показал Зелдину (как Февру – опыт наблюдения фашизма и нацизма), что ratio сильнее, чем emotio. Поэтому методологическое кредо Зелдина гласило: человеческое «поведение запутано и непонятно». И это он провозгласил в 1973 году, за пятнадцать с лишним лет до того, как в тех антипозитивистских кругах историков, которые интересовались вопросами теории, стал утверждаться постструктуралистский взгляд на индивидуум как на многослойную, амбивалентную, эластичную сущность202. Кроме того, Зелдин говорил, что человеческая деятельность необычайно многообразна и «каждое действие двигалось по своей оси, было погружено в свои заботы и отграничено своими линиями». Этот подход напоминает подход социологов, таких как Пьер Бурдьё и Никлас Луман, а рецепция их идей в исторической науке в то время еще практически не началась203. В отличие от своих коллег-марксистов или сторонников теории модернизации, которые исходили из примата экономики, а все остальные сферы общественной жизни (религию, науку, спорт и т. д.) считали зависящими от нее, Бурдьё говорил, что каждое «поле» – или, выражаясь языком Лумана, каждая «система» и ее «подсистемы» – функционирует в соответствии с собственной логикой и в собственном темпе204. И наконец, Зелдин одним из первых стал рассматривать самих историков как субъектов, чья деятельность тоже определяется эмоциями и чье отношение к предмету исследования эмоционально нагружено; более того, они выбирают себе предмет на основе эмоциональных установок. Так, по мнению Зелдина, Жан Делюмо