Миссия Бога

76

Тот же эсхатологический порядок событий мы находим в Откровении: сначала должны погибнуть враги Бога и его народа, и только потом Бог будет вечно пребывать среди своего искупленного народа.

77

Более полное изложение моего толкования Иез. 38–39 см. в Wright, Message of Ezekiel, pp. 315-26.

78

Обратите внимание на одинаковые проявления божественной иронии в обращении Бога к фараону и Киру: «Я воздвиг тебя… чтобы все народы узнали меня». Вдвойне достоин сожаления тот факт, что люди тратят так много времени, пытаясь представить, каким мог бы быть Бог, вместо того чтобы просто узнать, кто он.

79

Нельзя с уверенностью сказать, когда именно божественное имя Яхве перестало произноситься вслух при чтении Писания. Помимо устного варианта адонай (Господь), в качестве замены использовался термин «Имя».

80

Хотя арамейскую фразу можно перевести как исповедание веры («Господь пришел!») или как молитву («Господь, гряди!»), наиболее вероятным принято считать второй вариант. Учитывая непосредственный контекст (предшествующее проклятие и последующее приветствие), молитва кажется более подходящей. В греческом переводе (Откр. 22, 20) это совершенно очевидно молитва.

81

См. David B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology (Tubingen: Mohr, 1992), pp. 43–45, а также цитируемую в данном источнике библиографию.

82

Ibid, pp. 46–47.

83

Когда эти два слова стоят в таком порядке, Иисус является подлежащим, а Господь – сказуемым.

84

См. Seyoon Kim, The Origin of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 104-5. Автор проводит связь между встречей на дороге в Дамаск и словами Павла, в которых он признает Иисуса kyrios (Господом) в 1 Кор. 9, 1–2; 2 Кор. 4, 5. Лука, вероятно, слышавший эту историю от самого Павла, тоже подчеркивает важность этого фактора в Деян. 9, 5.17.

85

Эти три положения я позаимствовал у Джона Стотта и цитирую их по памяти после того, как несколько раз с удовольствием прослушал его лекцию под названием «Иисус – Господь: Призыв к радикальному ученичеству».

86

Напр., Рим. 10, 13 (Иоил. 2, 32); Рим. 14, 11 (= Ис. 45, 23–24); 1 Кор. 1, 31; 2 Кор. 10, 17 (= Иер. 9, 24); 1 Кор. 2, 16 (= Ис. 40, 13); 2 Тим. 2, 19 (= Чис. 16, 5).

87

Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 224. Этот же отрывок подробно обсуждается в связи с ветхозаветным монотеизмом и его христологическим продолжением в следующей работе: N. T. Wright, «Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8» in The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, ed. N. T. Wright (Edinburgh: T & T Clark, 1991), pp. 120-36.

88

Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», p. 224.

89

По моему мнению, наиболее вероятное объяснение употребления Павлом выражений «сильный» и «слабый» в Рим. 14–15 заключается в том, что речь идет о различиях между христианами из язычников и из иудеев.

90

Robert L. Hubbard, «yāšaʿ» in New International Dictionary of Old Testament

Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 2:559.

91

Целый ряд великолепных книг посвящен природе и сути новозаветных заявлений о божественности Иисуса Христа. Вот лишь несколько примеров: Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Carlisle: U. K.: Paternoster, 1998); Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992); Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Edinburgh: T & T Clark, 1998); Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Leander E. Keck, Who Is Jesus? History in Perfect Tense (Columbia: University of South Carolina Press, 2000); Ben Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1990); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996).

92

Весьма вероятно, что Павел имеет в виду величественное видение Иезекииля – видение славы Божьей (Иез. 1), толкуя свою собственную встречу со славой воскресшего Христа в том же контексте. Если это так, еще большую значимость приобретает тот факт, что он использует термины «слава Христова» и «слава Божья» в качестве синонимов – еще один пример отождествления Иисуса с Яхве.

93

«Тайна», упоминаемая Павлом в параллельном фрагменте Послания к Ефесянам, заключается в том, что Иисус, распятый Мессия, объединил иудеев и язычников (Еф. 3, 2-13). Поэтому, мне кажется, выражение Christos en hymin относится не столько к Христу в нашем личном опыте («Христос в вас»), сколько к реальности того, что Христос пребывает «среди вас», то есть среди вас, язычников, в том же смысле, что и в выражении en tois ethnesin, «среди народов».

94

Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), p. 22. Бокэм указывает на другие примеры такой географической гиперболы и ее эсхатологической значимости для миссионерства (Рим. 1, 8; 1 Фес. 1, 8; 2 Кор. 2, 14). С другой стороны, Экхард Шнабель высказывает предположение, что эти выражения могут в действительности отражать реалии миссионерства, если во время написания Павлом Послания к Колоссянам ранние миссионеры уже достигли мест, которые принято было называть «концами земли»; см. Early Christian Mission, vol 1, Jesus and the Twelve (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 436–554. В этой работе подробно рассматривается восприятие географических реальностей в иудейской и греко-римской культурах первого века, в контексте которых рождалась христианская миссия.

95

То же динамичное сочетание познания Бога через познание Иисуса прослеживается и в 1 Ин. (ср. 1 Ин. 2, 3–6.23; 4, 13–15; 5, 20–21).

96

Bauckham, Bib le and Mission, p. 37.

97

Ibid.

98

Из второй коллекты за мир в «Правиле утренней молитвы», Книга общих молитв.

99

Об этом см., в частности, Millar C. Lind, «Monotheism, Power and Justice: A Study in Isaiah 40–55», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 432-46.

100

Bauckham, Bib le and Mission, p. 40.

101

Позволю себе еще раз напомнить: под «библейским монотеизмом» я понимаю реальное признание израильтянами трансцендентной уникальности Яхве, а не абстрактные конструкции Просветителей.

102

Более полно я рассматриваю эти аспекты уникальности Иисуса в контексте религиозного плюрализма в следующей работе: Christopher J. H. Wright, The Uniqueness of Jesus (London and Grand Rapids: Monarch, 1997).

103

Patrick D. Miller Jr., «'Enthroned on the Praises of Israel': The Praise of God in Old Testament Theology», Interpretation 39 (1985): 8.

104

Ibid., p. 9.

105

Ibid., p. 13.

106

John Piper, Let the Nations Be Glad! The Supremacy of God in Missions, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 1993), p. 17.

107

Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series 241 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1997). Исследование Гнузе всего лишь одно из великого множества научных трудов, посвященных происхождению и истории монотеизма в религии Израиля, а его библиография – прекрасный путеводитель по литературе на эту тему. Однако, как уже пояснялось во введении ко второй части, этот вопрос выходит за рамки наших интересов.

108

Yair Hoffman, «The Concept of 'Other Gods' in the Deuteronomistic Literature», in Politics and Theopolitics, ed. Henning Graf Reventlow, Yair Hoffman, and Benjamin Uffenheimer (Sheffield: JSOT Press, 1994), pp. 70–71.

109

Общую критику эволюционного взгляда на религию Израиля и основанной на нем исторической реконструкции см. в следующей работе: Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 187–232.

110

Ibid., p. 196.

111

Ibid., p. 211.

112

Мне кажется важным, что во Втор. 4, 19 ясно не сказано, что Бог поставил небесные светила для поклонения. Он дал свое творение в дар всем народам – в том числе и Израилю. И хотя другие народы поклоняются им, Израиль не должен следовать их примеру.

113

Frank Houghton, «Facing a Task Unfinished», © 1930 by Overseas Missionary Fellowship.

114

Этот отрывок труден для толкования, но, без сомнения, в нем говорится о поклонении звездным божествам.

115

Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 472.

116

В Лев. 17, 7 израильтянам запрещается приносить жертвы «идолам в обличии козлов» (sĕʿîrim). Речь может идти о бесах, которые, якобы, принимали вид козлов, как «сатиры», в диких пустынных местах. Хотя они и не называются богами, запрет ясно свидетельствует, что жертвоприношения им (что бы они собой ни представляли) несовместимы с исключительным поклонением Яхве, которое предписывает завет. Возможно, в этом отчасти заключалось идолопоклонство Иеровоама (2 Пар. 11, 15). Некоторые богословы также полагают, что таинственный «Азазель», к которому отправляли одного из козлов в День искупления (Лев. 16, 8.10.26), считался одним из пустынных бесов. Однако это спорное мнение, поскольку смысл этого слова (а оно встречается только в таком контексте) неизвестен. Четкое указание на связь с каким-либо иным богом отсутствует (да и в любом случае было бы невозможно в описании ритуала самого священного праздника Израиля). Ср. John E. Hartly, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), pp. 236-38, 272-73.

117

«Бесы» в ст. 17 – древнееврейское šēdîm. Это редкое слово встречается только здесь и в Пс. 105, 37. Оно родственно аккадскому слову sedu, которое в древней религии Месопотамии означало духов-хранителей, которые ассоциировались с умершими. Ассоциации с человеческими жертвоприношениями, упомянутые в Пс. 105, тоже находят подтверждение в религии Месопотамии.

118

Brian Wintle, «A Biblical Perspective on Idolatry», in The Indian Church in Context: Her Emergence, Growth and Mission, ed. Mark T. B. Laing (Delhi: CMS/ISPCK, 2003), p. 60.

119

John Barton, «'The Work of Human Hands' (Ps 115, 4): Idolatry in the Old Testament», Ex Auditu 15 (1999): 67.

120

См., напр., позицию плюралистов в работе: W. Cantwell Smith, «Idolatry in Comparative Perspective» in The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick and Paul F. Knitter (Maryknoll, N. Y.: Orbis; London: SCM Press, 1987), pp. 53–68.

121

Barton, «Work of Human Hands», pp. 63–72.

122

Ibid., p. 66.

123

Я не стал бы рассматривать разницу между Осией и Исаией так, как это делает Бартон. Сомневаюсь, что Осия, равно как и Исаия, верили, будто боги народов, с которыми у Израиля существовали политические связи, имели реальную божественную сущность, могущую поспорить с Яхве (особенно в свете того, как он презрительно называет их делом рук человека в Ос. 8, 4.6; 13, 2; 14, 3). Так что, хотя я считаю, что Бартон правильно понимает смысл слов Исаии, но не уверен, что речь может идти о настоящем «открытии».

124

Такое положение дел становится очевидным, когда священники в Вефиле возмущаются крамольными, как они полагали, пророчествами Амоса: «он святыня царя и дом царский» (Ам. 7, 13).

125

В стихе 16 буквально сказано: «сынам адама», что указывает на связующее сходство с описанием идолов как «изделием рук адама» в ст. 4.

126

Barton, «Work of Human Hands», p. 70.

127

См., напр., исследование Мортона Смита «The Common Theology of the Ancient Near East», in Essential Papers on Israel and the Ancient near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 49–65. Смит, однако, старается умалить все проявления своеобразия израильского вероучения.

128

Werner H. Schmidt, The Faith of the Old Testament (Philadelphia: Westminster; Oxford: Blackwell, 1983), p. 70.

129

Joachim Neander (1650–1680), «All My Hope on God Is Founded», adapted by Robert S. Bridges in 1899.

130

Во второй строчке буквально сказано: «высокий сонм на высоте». Хотя небесные армии здесь не называются богами, они, несомненно, являют собой силу, которая в других местах могла бы так именоваться. Либо, как в других местах книги Исаии, они считаются плодом человеческого воображения – предполагаемые божественные покровители царей, либо они обладают реальной духовной силой, ангельские сонмы, неким таинственным образом связанные с человеческими правителями. В любом случае слово «боги» относится к той или иной части Божьего творения – к людям или ангелам. Никто из них не может претендовать на уникальную божественность Яхве, который вершит суд. Мотьер высказывает предположение, что это выражение «указывает на падшие духовные силы, чья судьба будет решена, когда свершится судьба всего Божьего творения. Слова Исаии о наказании, ожидающем всех, где бы они не находились, звучат еще убедительнее благодаря его уверенности в полном божественном всевластии». J. A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: InterVarsity Press, 1993), p. 206.