Немецкая философия. Философия времени в автопортретах. Том 2. Под редакцией и с предисловием Раймунда Шмидта

Вполне достаточно предположить наличие изначальной интеллектуальной функции соединения и разделения (синтеза и анализа), эффективность которой зависит от сенсорного материала и которая, следуя закономерностям и нарушениям, возникающим в нем, дифференцирует и специализирует себя разнообразными способами. Она действует на трех разных уровнях: сначала при формировании нашего перцептивного мира чисто ассоциативным путем: посредством воспроизведения и неосознанно и непреднамеренно возникающих ассоциаций прошлое проникает в настоящее и утверждается в нем; таким образом, ощущения становятся полнее, богаче. Разнообразие, сходство, одинаковость приходят в сознание только через разнообразие и т. д. состояний сознания: мы действительно переживаем разные вещи, когда видим красное и синее, когда слышим и ощущаем вкус; но мы не переживаем разнообразие этих состояний сознания. Это возможно только на второй стадии, когда сознание фокусируется на себе и своих состояниях; здесь из синтетической функции возникает совершенно новая, более высокая деятельность – сравнение. Прошлое теперь втягивается сознанием в настоящее и связывается с ним. Распознавание становится возможным, а вместе с ним и объективизация ощущений, разделение эго и не-эго. На третьей стадии синтетическая функция достигает кульминации своего развития. Внимание теперь сосредоточено на различиях, сходствах и т. д., которые переживаются. Они становятся объектом наблюдения, анализируются и сравниваются в соответствии с общностью, особенностью, степенью. Вещь и качество, действие и деятельность дифференцируются, от конкретного мы поднимаемся к абстрактному. Все это тесно связано с появлением языка и абстрактного мышления.

Таким образом, через всю жизнь духа проходит равномерное, непрерывное развитие, в котором одна и та же априорная синтетическая функция лежит в основе и раскрывается все богаче. Везде здесь кипит жизнь, все находится в процессе становления, то, что уже есть по природе, развивается и приспосабливается к новым условиям, потребностям и задачам – настоящая система эпигенеза, тогда как взгляд Канта с его жесткими, раз и навсегда заданными формами, несмотря на «Критику чистого разума «2 167L, гораздо лучше было бы назвать системой индивидуального преформирования.

Что касается, в частности, причинности, то я не могу представить себе ни ее понятие, ни общий закон причинности как априорное достояние разума. Не может помочь и обращение к высшим законам мышления. Ведь с ними все происходит в сфере мышления: мышление происходит с внутренней закономерностью и, следовательно, подчиняется определенному внутреннему принуждению, отсюда и то своеобразное ощущение доказательности, которого никто не может избежать, размышляя об этих законах и их концептуальной формулировке. Если же предположить особую априорную каузальную функцию, то в первую очередь речь пойдет о действии, которое будет заключаться не в мышлении, а в бессознательно осуществляемом синтезе, делающем возможными объективность и опыт (в обычном смысле слова) * Но как это действие может без лишних слов отразиться в мышлении? и как та необходимость, с которой происходит бессознательное действие, может перетечь в сознательное познание? Другой возможностью было бы рассматривать общий причинный закон как внутреннее побуждение в движении воображения; тогда под вопросом оказалась бы не только формальная сторона, как в случае с законами мышления, но скорее определенное содержание: постоянный поиск причины. Однако такое врожденное принуждение к определенной материальной концептуализации для меня немыслимо.

И здесь, как мне кажется, ничего не остается, как вернуться к той изначальной априорной функции синтеза вообще, с помощью которой мы переносим причинную связь как гипотетическую интерпретацию, интерполяцию (как говорил Либманн) в реально данное, когда последнее демонстрирует великое чудо непревзойденной закономерности в последовательности. Мы полагаем, что можем понять это только как излияние более глубокой, внутренней связи, каузальной, и таким образом превратить исключительно данное post hoc в propter hoc. Сенсорный материал с лежащими в нем интимами (в его закономерностях и нерегулярностях) также является здесь единственной основой для работы этой функции синтеза.

Таким образом, только благодаря бессознательной работе нашего разума, точнее, благодаря его априорной функции синтеза и анализа, происходит объективация ощущений, возникают тела мира видимостей. Невозможно считывать с того, что существует само по себе, ибо мы никогда не сможем увидеть его, никогда не сможем осознанно понять его отношения, чтобы воспроизвести их тем или иным образом. Точно так же невозможно удержать окружающие нас физические вещи и вычитать из них их порядок; ведь они становятся тем, что они есть, только благодаря синтезу нашего разума* Они – то, что подлежит объяснению, и поэтому не могут быть использованы для объяснения; они – именно проблема, и поэтому не могут быть использованы для ее решения.

В этом выведении телесного мира (вопрос о возможности опыта) я, таким образом, нахожусь на некотором расстоянии от философии реальности, а также от Марбургской школы, поскольку и для меня сами вещи никак не могут стать предметом рассмотрения в этой проблеме.

V.

Вскоре, однако, наши пути расходятся под влиянием моей реалистической тенденции: понятие вещи-в-себе для меня так же необходимо, как и для Канта; без него вопрос о происхождении ощущений научно неразрешим. Уступка Маха характерна для противоположных направлений: необязательно хотеть объяснить ощущения. Но отрицание проблемы никогда не означало ее устранения из мира. Конечно, существование вещей самих по себе недоказуемо. Только умозаключение от следствия к причине приводит к его предположению, и если оно и так не вполне определенно в большинстве случаев индивидуального опыта, то здесь, когда в качестве следствия рассматривается совокупность ощущений и весь состоящий из них мир опыта, оно имеет еще более гипотетический характер. То, что вещи сами по себе представляют излишнее дублирование мира опыта, было бы верно самое большее в том случае, если бы последний был абсолютно точным образом первого; но против этого можно сказать не что иное, как все. А повторяющиеся со времен Беркли попытки доказать противоречие в самом понятии вещи-в-себе (поскольку, мысля ее, она становится частью содержания моего сознания и тем самым теряет характер вещи-в-себе) настолько легко просматриваются, что могут иметь доказательную силу только для тех, кто по другим причинам является заклятым врагом вещи-в-себе. И, кроме того, даже противники не могут избежать вещей в себе. Ведь что такое Бог Беркли, абсолютное «я» Фихте, всеобщее сознание Шуппе, что такое другие «я», как не замаскированные вещи в себе?

Но моя сильная реалистическая тенденция ведет меня далеко за пределы позиции Канта. Она позволяет доводам, выдвигаемым против беспространственности и вневременности вещей в себе, произвести на меня решающее впечатление. Кто считает övtojq ov вневременным, для того нет ни моста от него к миру опыта, ни объяснения изменений и превращений в нем; а если становление должно быть только видимостью, то он не в состоянии даже сделать понятной возможность этой видимости. Я чувствую несомненную необходимость включить в свое мировоззрение научный реализм с его выведением ощущений из внешних стимулов. Однако это возможно только в том случае, если сами вещи находятся в пространстве и времени. Кант действительно пытался включить научный реализм в свой трансцендентальный идеализм, но результатом этого стало его учение о двойной привязанности познающего субъекта: через явления и через вещи сами по себе – учение, которое, желая избежать больших трудностей, создает еще большие трудности. И Шопенгауэр в той же попытке добился совершенно аналогичного результата.

Но даже если не принимать во внимание такие теоретические причины, метафизический реалист, безусловно, основывается на совершенно ином исходном опыте, чем трансценденталист и тем более крайний идеалист. Даже опыт Канта, несомненно, отличается от опыта Беркли или, например, Фихте. Он реалистически окрашен и позволяет ему ощутить намек на трансцендентное в апостериорном материале объектов видимости, так что ему кажется, что он непосредственно воспринимает присутствие и силу последнего в них, так сказать. Его концепция вещи-в-себе коренится в этом реалистическом опыте, из которого только и можно понять ту уверенность и самоочевидность, с которой она постоянно утверждает свое место, несмотря на все скептические последствия эпистемологии.

Мой опыт еще более реалистичен: он основан на убеждении, что там, где я ощущаю тело в своем пространстве сознания, есть соответствующая вещь в себе в пространстве того, что существует в себе (которое лишь доступно, но от этого не менее реально для меня), что, кроме того, события в себе соответствуют событиям в нашем мире опыта. Мое чувство реальности, а также своего рода чувство справедливости и скромности, восстает против идеи, что, как в крайнем идеализме, только люди и другие духи имеют право на истинную реальность. Почему горные великаны, леса, колышущиеся кукурузные поля и бескрайнее море должны быть менее реальными, чем мы?

Но даже допущение существования беспространственных и вневременных вещей самих по себе с чисто внутренними, логико-телеологическими или иными мыслимыми отношениями не удовлетворяет моей потребности в реальности. Природа для меня – источник самых высоких и святых радостей, и мне недостаточно, чтобы ей хоть что-то соответствовало; я хочу, чтобы ее формы, чья возвышенность и красота возвышают и восхищают меня, обладали самой настоящей реальностью. Я не знаю, совместимо ли увлечение природой, подлинная жизнь в природе, наслаждение ее красотами с точкой зрения Канта. Возможно, это возможно. Но тогда переживания в любом случае должны иметь совершенно иной характер, чем у реалиста. Если бы природа, ее формы и события в ней не соответствовали временно-пространственному «я», если бы только мое сознание с его функциями набрасывало на нее это временно-пространственное одеяние, тогда видимость для меня опустилась бы до просто видимости, наивная преданность природе закончилась бы, в ней остались бы только театральные удовольствия.

Итак, здесь происходит решающий поворот от эпистемологического идеализма к метафизическому реализму. Как бы охотно я ни признавал вместе с последним, что весь мир опыта есть только видимость, и как бы ни подчеркивал вместе с априоризмом, что именно наш разум с его априорными функциями создает мир физических объектов из одних только первоначально данных ощущений, я придерживаюсь того, что это не свободная конструкция, а лишь реконструкция единства и порядка, которые также существуют в самом себе.

Основой этой реконструкции являются те закономерности и нарушения в одновременности и последовательности ощущений, о которых уже неоднократно говорилось. Согласно реалистическому взгляду, они являются излиянием закономерных отношений и процессов в Я и, следовательно, позволяют делать выводы о них. Тактильное пространство моего сознания в целом является верным отражением трансцендентного пространства вещей в себе. Изменения в мире ощущений соответствуют изменениям в том, что существует само по себе. К «я» восходит не только материал ощущений, но и их формальные отношения, и именно они содержат, как бы скрытые под поверхностью и потому незаметные для органов чувств, намеки на тайный порядок, который интеллект может обнаружить и интерпретировать. Объединяя, объективируя и организуя чувственный материал, интерпретируя обычное post hoc в смысле propter hoc, он тем самым присоединяется к намекам, заложенным в самих ощущениях, и надеется в созданной им структуре мира видимостей правильно воспроизвести структуру мира того, что существует само по себе в целом. А наука лишь продолжает начатое здравым смыслом: она устанавливает законы «как?» событий, и реалист твердо убежден, что эти законы действуют и в отношении самих вещей. Поскольку с их помощью можно управлять природой и заранее просчитывать будущее, эта уверенность кажется ему основанной на самих фактах.

Однако следует еще раз подчеркнуть, что доказать что-либо из этого невозможно. Сами вещи лишь предполагаются, как бы ни был убежден реалист в том, что он может определить их природу. Если он попытается это сделать, то всегда будет двигаться только в гипотетических умозаключениях. Ощущения и построенный на них мир опыта были и остаются единственными вещами, которые даны изначально.

VI.

Мои сильные эпистемологические интересы и критическая позиция, которую я занимаю по отношению к трансцендентальным спекуляциям, оказывают тормозящее влияние на мои метафизические потребности в более детальном определении того, что существует само по себе, поскольку они побуждают меня обходиться минимумом метафизики и позволять отвечать только на те вопросы, от которых нельзя отказаться. Проблемы теогонии и теософии, например, как они занимали многих мистиков самым живым образом, или вопросы в духе Шеллинга: почему мир или отдельные явления в нем таковы, каковы они есть, кажутся мне лежащими так далеко за пределами всякого человеческого постижения, что лучше вообще не браться за них. Ибо дальше фантазий и выдумок дело не пойдет. Таким образом, эпистемологическое самосозерцание моей метафизики действительно отвлекает от стороны экстенсивности, но не от стороны интенсивности, где, скорее, моя вера так же сильна и самоуверенна, как и любая другая (ср. выше p. 8 f.).

И эта вера теперь находится под сильным влиянием моей монистической тенденции.

С одной стороны, моя монистическая тенденция, с другой – моя религиозная ориентация; первая допускала пантеизм только в том, что касается отношений между Богом и миром, вторая заставляла меня придавать ему форму, в которой религиозные потребности могли бы быть полностью реализованы. Пантеизм бытия, застоя с его верой в безпространственное и вневременное, вечно самосущее, без стен, возвышающееся над развитием, возникающее и исчезающее, был исключен моим реализмом. Только там, где есть развитие, деятельность, есть жизнь, и только там, где есть жизнь, есть истинное бытие. Для Шопенгауэра этот мир – лишь видимость, потому что в нем «нет никакой стабильности, никакого постоянного состояния, а все находится в беспокойном вихре и изменении, все спешит, летит». Для меня же мир опустился бы до видимости, как только я убедился бы, что преходящее, изменение, становление, уход из жизни чужды самому себе, потому что я вижу во всем этом только необходимые предпосылки и явления жизни, а жизнь, самая полная, самая богатая жизнь, представляется мне высшей ценностью.

Это оставляло мне только одну возможность: пантеизм развития, прогресса. Бог и мир как одно целое, мир, объединенный внешне пространством, временем, причинностью, внутренне: единая духовная жизнь, а именно как нечто изначальное, существенное, все индивидуальное коренится в ней и имеет лишь относительную самостоятельность как ее модификации; εν χαι παν понимается с внутренней законностью и необходимостью в вечной эволюции, в вечной самореализации; ее цель не в никогда не достижимом конце, но каждая фаза – самоцель; Бог в то же время всеблагой, и потому нравственность – глубочайшее содержание и смысл всего развития; но тем не менее – тайна тайн! – зло также заложено в нем как меньшее совершенство, которое постепенно устраняется во все большей степени; в то же время человек – соратник Бога в его самопобеде и борьбе с грехом. Каким образом причинность и конечность объединяются в Боге? Есть ли у него личность? Утомительные вопросы! Конечно, он не такая личность, как мы, которые являются только частями, только в нем и из него, в то время как у него нет ничего, кроме него самого. Это порождает отношения, о которых мы не можем думать, которые мы не можем концептуализировать. В любом случае не может быть и речи о планировании и цели, о выборе между более или менее подходящими средствами; это путь человека, а не Бога. У него все бесконечно выше, но по этой самой причине и для нас непостижимо. Нам должно быть достаточно того, что пантеистическая мысль позволяет религиозным чувствам полностью реализоваться и развиться и гарантирует нам, что во вселенной есть смысл и разум, что ее развитие постепенно поможет торжествовать идеалам, которые для нас являются самыми высокими, что воспитание людей и народов происходит непостижимым для нас образом, с целью морализации, и что с этой целью каждый опыт (даже самый трудный), через который нам приходится пройти, является лучшим из того, что может выпасть на нашу долю в сложившихся обстоятельствах.

Когда речь зашла об отношениях между телом и духом, материализм, естественно, был исключен без дальнейших разговоров из-за его мелкости и фундаментальной неадекватности; дуализм противоречил моему монизму, спиритуализм – моему реализму. Оставался только психофизический параллелизм с его следствием: вседуховностью. С одной стороны, он позволяет избежать взаимодействия между двумя субстанциями, столь же совершенно различными, как тело и разум, согласно дуалистическому утверждению, а с другой – удовлетворяет совершенно очевидному для мониста требованию естествознания, согласно которому весь физический мир может рассматриваться как единая, самодостаточная, непрерывная система процессов движения, подчиняющихся закону постоянства энергии.

Всеединство вряд ли может быть реализовано иначе, чем в монадологической форме, но тогда оно предполагает и локальный параллелизм: то есть мельчайшие материальные единицы находятся и движутся в пространстве, но в то же время в них параллельно с движениями происходят и психические процессы. Многие параллелисты сегодня начинают за пределами человеческого тела мона-дологически и, таким образом, также субстанциалистски, но в конечном итоге заканчивают в самом человеке с актуалистическим взглядом. Мой монизм, с другой стороны, требует единства наблюдения и, соответственно, также занимает монадолого-субстанциалистскую позицию в человеческом существе, к чему, кстати, меня, кажется, призывают и сами факты сознания.

Я называю мельчайшие единицы, из которых я представляю себе мир, центрами силы, чтобы указать, что телесность в смысле материального пространственного осуществления, поскольку она полностью поглощена субъективными, вторичными качествами, не может быть приписана самому себе. Каждый из этих центров силы обладает определенными движущими силами, занимает определенное положение в пространстве, исключает своими силовыми воздействиями все другие центры силы из ограниченной его части, но находится в непрерывной причинной связи со всеми ними, что выражается в закономерных движениях. В то же время каждый центр силы является носителем внутренних состояний, которые, бесконечно отличаясь друг от друга, также находятся в непрерывной причинной связи, параллельной физическому ряду.

Моя душа также является таким энергетическим центром и составляет часть мозга. С одной стороны, она обладает определенной суммой движущих сил, определенным количеством энергии и занимает определенное пространство своими физическими силовыми воздействиями, а с другой – является носителем феноменов моего сознания. Нет необходимости в том, чтобы каналы излучались в место души со всех сторон. Достаточно прямой связи центра силы души лишь с ограниченным числом подцентров, подобно тому как монарх не связан со всеми властями, или в телефонной сети не все связаны со всеми, а только с центральным офисом.

С физической стороны центр силы души можно представить себе как обладающий особыми органическими или индивидуальными движущимися силами, то есть силами, которые не подчиняются химико-физическим законам, а следуют своим собственным законам. Поэтому он может быть активным органическим или индивидуальным фактором как в построении организма, так и в его многообразном функционировании, при этом самодостаточный контекст движения, требуемый естественной наукой, нисколько не нарушается. Ибо воздействие психических сил (идей, волевых актов) не принимается во внимание, а игра физических движущих сил остается совершенно ненарушенной, разве что наряду с химико-физическими силами в нее примешиваются другие (органические, индивидуальные). Душа в собственном смысле слова заключает в себе только внутренние состояния центра силы, а они принадлежат к собственной причинной связи: психическому, в которое движущиеся силы вмешиваются так же мало, как его части вмешиваются в физический ряд.

Я отстаивал этот вид параллелизма в лекциях на протяжении почти 25 лет, а также вкратце описал его в своей работе «Кант против Геккеля». Недавно К. Гроос в своем «Untersuchungen über den Aufbau der Systeme» (Zeitschr. f. Psychol., 77, pp. 199ff.) обратил на него внимание и подчеркнул, что он не подвержен возражениям, которые справедливо выдвигались против обычных (актуалистических) форм параллелизма, поскольку все они не справляются с «корневым различием» между сознанием и мозгом или мозговыми процессами. На самом деле, во всех них психическое рискует быть проигнорированным само по себе и быть механизированным или материализованным тем или иным образом. Обвинения в психологическом атомизме, «фрагментах души», аргументы Буссе об Аустерлице и телеграмме и тому подобные возражения направлены только против актуалистического параллелизма, который рассматривает душу как самость или как внутренность всего мозга, состоящего из триллионов крошечных материальных частиц. Они отскакивают от монадолого-субстанциалистского параллелизма: только он способен полностью сохранить права психического в рамках параллелистского образа мышления.

В качестве особого преимущества я хотел бы также подчеркнуть, что он позволяет максимально расширить рамки того, насколько движения соответствуют внутренним состояниям. Непрерывного параллелизма не следует требовать, да его и не следует ожидать. Задача параллелизма состоит лишь в том, чтобы избежать дуалистического взаимодействия и удовлетворить потребность естествознания рассматривать физический мир как самодостаточную систему. И каждое движение, поскольку оно изменяет внешние отношения между двумя или более центрами сил, должно соответствовать и изменению их внутренних отношений, а значит, и их внутренних состояний. Но не наоборот! Скорее, особенно в силовых центрах, которые как центральные монады человеческих тел образуют человеческие души, мыслимы процессы сознания, происходящие в них по чисто внутренним законам, без влияния извне, то есть со стороны других душ. Это могут быть абстрактные мысли, представления о ценностях и идеалах, чисто духовные чувства удовольствия и неудовольствия. Решающим фактором является то, вступает ли наша душа во внутреннее взаимодействие с другими силовыми центрами мозга. Если это так, то это «вступление во внутренние отношения» должно сопровождаться и внешними изменениями положения, которые происходят благодаря движущим силам, которыми оснащены силовые центры как представители физического мира. Если это не так, то невозможно понять, почему эти состояния сознания, которые полностью ограничены нашей душой и могут быть полностью объяснены их чисто внутренними законами, должны сопровождаться движениями, более того, как они вообще могут сопровождаться ими. В какой степени применимо то или другое – это, в сущности, простой вопрос факта. К сожалению, фактов в этой области у нас нет. Их заменяют различные теории локализации. Мой параллелизм безразличен ко всем им по указанным причинам. Он признает их все. Но он не связан ни с одной из них и поэтому не может быть втянут в их падение ни одной из них.

Очень важно, что при таком взгляде две причинно-следственные связи становятся в определенной степени независимыми друг от друга. Ведь на психической стороне больше связей, или, по крайней мере, их может быть больше, чем на физической. Каждому звену в последней соответствует звено в психической каузальной связи, но не наоборот. Здесь, скорее, только тогда, когда событие не ограничивается внутренней жизнью одного силового центра (души), но когда в расчет принимаются взаимные внутренние отношения между различными силовыми центрами. Обвинения в том, что нельзя найти физических аналогов для референтного мышления и его синтезов, для единства сознания и т. д., не имеют, таким образом, характера возражений против моего параллелизма. Утверждение Буссе (Geist und Körper p. 350), что физические законы параллелизма применимы и к психическим процессам, к нему не относится, и антиномия между логическим мышлением с его необходимостью и причинно-механической связью психических процессов, которая так мешала Либману, для него не существует.

Следует лишь мимоходом заметить, что мой параллелизм не только допускает бессмертие, возможно, в форме переселения душ, но и фактически предполагает его.

То, что подтолкнуло меня к детерминистскому мировоззрению с его предположением о всеобщей, непреложной закономерности даже в духовной сфере, было также моей монистической тенденцией. Она сделала меня ясновидящим в отношении моего собственного развития и позволила мне самому убедиться в истинности детерминизма.