Антропология общения и творчества

Андрей Панов

Антропология общения и творчества

Подлинная человечность есть богоподобное,

божественное в человеке.

Н. Бердяев.

Предисловие

Человек содержит в себе всё. Загадка человека – это и загадка всего мира, и загадка Бога. Фейербах утверждал, что Бог является отчуждением от человека его собственной высоты. И он был прав в том, что человек находит Бога внутри себя самого. В мире же человек Бога не находит, в нём он находит лишь чуждую и враждебную среду, которая лишь немного времени может представляться прекрасной, а в конце концов всегда оборачивается страданиями и смертью. Из этого человек сделал как минимум два основных вывода. С одной стороны, человек – это только часть физического мира, биологическая и энергетическая машина, на короткое время обладающая сознанием и ограниченной свободой воли. С другой стороны, человек – это творение Бога, но творение падшее и скверное, призванное только пассивно исполнять волю Бога, чтобы всё стало хотя бы немного лучше. Эти две ступени человеческого самосознания и самопонимания, вместе с их различными вариациями и нюансами, имели и до сих пор имеют фундаментальное значение. Христианство же ознаменовало принципиально новое понимание человека, хотя это понимание было затемнено, не вполне очевидно, не вполне выражено и уж тем более не очень популярно. В христианстве человек поставлен наравне с Богом, Который как бы выходит из тени и открывается в своей таинственной внутренней жизни. Под давлением мировой и социальной необходимости, из-за исторической и культурной инерции, из-за разорванности мышления и языка христианское откровение о человеке не было целостным образом продумано и выражено, не все соответствующие выводы были сделаны. Ещё вернее было бы сказать, что познание христианского откровения о человеке не есть познание некоей "объективной" реальности, а есть интуитивное, духовное и творческое проникновение в саму тайну жизни человека. Попытку такого проникновения и представляет собой эта книга.

Необычайно важна для понимания человека, как и для понимания всего в мире, идея объективации1, развитая Н.А. Бердяевым. Для меня эта идея является одной из центральных, своеобразным ключом для более глубокого понимания разного рода явлений. Бердяев чрезвычайно много важного и ценного понял и разъяснил о человеке, о Боге, о мире. Его поиск Истины – это героический подвиг, и в своём познании он не останавливался там, где чаще всего люди останавливались. Это стало возможным благодаря тому, что он воспринял познание Истины как творческий, духовный, необъективированный процесс. И благодаря этому же познание может продолжаться. Бердяев в своих текстах склонен был в чём-то часто повторяться, некоторые свои отдельные мысли и выводы он не сводил воедино, и отсутствие системности в его мысли – это общеизвестный факт. Самое же главное, по моему мнению, что есть места, где Бердяев не делал всех возможных выводов или же не связывал их воедино, хотя, может быть, и подразумевал эту связь. Его открытия говорят о большем, чем, может быть, он сам мог себе представить или выразить. Его объяснение объективации сродни открытию Кантом различения "вещей в себе" и "явлений". И как и в случае с Кантом, у последователей Бердяева может появиться соблазн так или иначе преодолеть его дуализм, разрыв между "Царством Духа" и "царством кесаря", как бы окончательно примирившись с трагизмом объективации. Со своей стороны я старался ни в чём не поддаться этому соблазну, и хочу отдельно подчеркнуть, что старался уходить как и от чрезмерного оптимизма, так и от излишнего пессимизма относительно объективации. В этом, надеюсь, я не погрешил против мысли Бердяева, который всегда очень чутко и парадоксально оценивал объективацию.

Можно сказать, эта книга основывается на Бердяеве и творчески продолжает его идеи. Есть большие перспективы продолжать его там, где он остановился. Конечно, связь с Бердяевым прежде всего касается способа мышления и языка. Сама же суть написанного, как и у Бердяева, восходит не к чьим-то идеям, а к самому христианскому откровению, к личному духовному опыту и познанию, как и к личному приобщению опыту человечества. Эта книга – результат творческого размышления по существу, осуществляемого здесь и сейчас. Я не хотел пересказывать чьи-то идеи, делать большое количество сторонних отсылок. Часто я не знал даже приблизительно, что именно будет написано в той или иной главе, и написанное было открытием для меня самого. Так я хотел сохранить то, что можно было бы назвать первородностью самого познавательного процесса, который есть всегда творческий процесс, и старался избегать всякого рода объективаций и внешних внушений, которые подстерегают мышление и могут исказить его. Написанное в результате получилось достаточно кратко, но включило всё самое важное, основное, существенное. Каждую из глав можно было бы разъяснять и расширять почти неограниченно долго, особенно если давать многочисленные отсылки на священное Писание, на литературу и т.п., но этим бы размывалась искомая целостность и конкретность самого существа мысли. Меньше всего мне хотелось размышлять о мыслях, а не о реальностях. Само же размышление находилось между двумя полюсами – необходимостью разъяснить для себя и для потенциального читателя. Понятное и ясное для меня требует разъяснения для другого, и глубина, и степень этого разъяснения может быть как недостаточной, так и чрезмерной. Во всяком случае, хотелось бы, чтобы как написание этой книги остерегалось объективации, так же и чтение её будет остерегаться объективации, будет творческим, опытным процессом вхождения в глубину той живой тайны, о которой идёт речь. Но стоит иметь в виду, что относительная краткость написанного нередко приводит к тому, что опущение даже одного слова может исказить общий смысл. Я старался, чтобы моя мысль была насколько возможно целостной, но при этом остерегался системности, которая всегда связана с излишней объективацией. Человека нельзя представить как машину, состоящую из каких-то частей, и нельзя просто перечислять составляющие его элементы, даже если это элементы так или иначе духовные, которые выделяются для того, чтобы их отдельно совершенствовать. Никакой прагматизм не должен заслонять Истины. Наши понятия о человеке, безусловно, имеют в виду определённые реальности, но эти понятия есть лишь условные символы, описывающие целостный человеческий опыт, и всё в человеке и в мире друг с другом связано. Потеря целостности человека в результате его анализа может дорого стоить. Есть правда апофатической антропологии: по существу, в человеке нет ни тела, ни души, ни духа, ни сознания, не совести, ни ума как отдельных "объектов". Существует только сам человек как монада, как свобода, как "Я", и он переживает определённый опыт, который может символически выражать в понятиях2. Насколько возможно, я старался сохранить эту целостность опыта, но для этого мне приходилось опираться на ряд важнейших понятий, прежде всего на понятия "общения" и "творчества". При описании человека я стремился не описывать его, опять же, как машину, состоящую из элементов, а повествовать о нём динамически как об опыте. Поэтому для меня центральны не статически-объектные понятия "духа", "души" и "тела", а динамические понятия "общения", "творчества", "сознания", "красоты", то есть всего того, что человек опытно переживает в динамике. В связи с этим к самому повествованию книги следует относиться не как к "научному" труду, а больше как к художественному произведению, скорее как к картине, чем как к “инструкции”.

Человек познаётся в динамике и в антиномиях, он проходит через противоречия, и его существование драматично. Поэтому невозможно мыслить о человеке статически-онтологически, как о данности и даже как о природе. Человек проходит через опыт как минимум трёх эонов, трёх модусов существования: райского мира, падшего мира и преображённого мира. Лишь условно здесь говорится о "мире" как о внешних условиях существования, в действительности же имеется в виду стадии внутреннего экзистенциального опыта, через которые проходит человек, которые отражают его отношения с Богом и с самим собой, диалектику общения и творчества в нём самом. "Мир" – это только отражение внутреннего состояния человека, а вернее, качества отношений его с Богом. Человек проходит через первозданное состояние, через падшее состояние и через преображённое состояние. Говоря о человеке, я всегда стремился увидеть его в перспективе этого трёхчастного экзистенциального опыта, стараясь не потерять целостности. Иначе понять человека по существу невозможно. Особенно важно было уделить внимание преображённому состоянию человека, опыту Царства Небесного. Об этом говорить сложнее всего, потому и говорят об этом совсем не часто. Хуже того, большинство христиан даже не проявляют к этому интереса, как будто забыв заповедь Христа: "ищите прежде Царства Небесного и правды Его"3. Часто мыслят о Царстве Небесном как о возвращении в райское состояние, причём грехопадение толкуется нередко только как непослушание и осквернение грехами, что нужно преодолеть послушанием и очищением. Таким образом, сознание может целиком определяться и быть обусловленным падшим миром и его злом, пусть даже и отрицательно, а не светом открывшегося Царства Небесного. Между тем как всё следовало бы рассматривать в перспективе Царства Небесного и его правды. Здесь невозможно ограничиваться только лишь некоторыми общими абстрактными словами и снимать все многочисленные вопросы рассуждениями о тайне и непостижимости, как бы забывая истину о том, что Царство Небесное уже открылось человеку, уже "посреди", "внутри"4. Нельзя определять преображённый мир Небесного Царства только лишь как неизвестную неопределённость или только лишь как очищенный от греха и зла падший мир без собственного особого, вечного содержания. Трудность заключается в том, что ничто в Царстве Небесном нельзя определить объективированно, ни о чём нельзя составить "надёжного" знания, и для него невозможно найти никаких твёрдых критериев, но это говорит только о том, что здесь актуален только духовный опыт веры и уместны только духовные критерии, составляющие реальность самого духовного, небесного мира. Нет сомнений, что Царство Небесное выше и больше всякого нашего наличного опыта, всяких наших понятий и определений, но мы не совсем оторваны и не совсем изолированы от него, а значит, мы можем постигать его собственное содержание и его собственный вечный смысл, "как бы сквозь тусклое стекло, гадательно"5. Более того, всё в падшем, эмпирическом мире стоило бы видеть, оценивать и судить в перспективе Царства Небесного, в перспективе вечности, и только так можно что-либо понять. Если мы совсем не можем судить о чём-либо в перспективе Царства Небесного, значит мы этого совсем ещё не понимаем по существу. Вечный смысл, глубинная истина и подлинное содержание всего открывается в реальности Небесного Царства. К этому устремляется всё в этой книге, и она целиком написана в перспективе Царства Небесного или, во всяком случае, проникнута глубочайшим интересом к нему. Можно даже сказать, что эта книга посвящена эсхатологической антропологии.

Плоть и дух

Для традиционной христианской антропологии фундаментально различение в человеке духа и плоти. Это, можно сказать, вопиющий факт человеческого существования, которые обнаруживается сразу, бросается в глаза невооружённым взглядом. На самом простейшем уровне это означает обнаружение в человеке разницы между "внутренним" (душой или духом) и "внешним" (телом), невидимым и видимым. Но такая дихотомия, хотя и обнаруживает очевидный факт, есть лишь первая ступень познания, и её онтологическое утверждение может быть наивным, слишком большим упрощением. Всегда был большой соблазн признать за "внутренним" и "невидимым" доброе начало, а за "внешним" и видимым – злое или, во всяком случае, недоброе начало. Такое наивное понимание часто опровергалось, особенно в последние столетия6, хотя оно всё же крепко сидит в сознании многих людей до сих пор, пусть и со своими нюансами и различиями. Уже в Писании много говорится о "злых духах" и о "святой плоти". Но так или иначе, с теми или иными нравственными оценками, всё же оставалось доминирующим противопоставление души и тела, как внутреннего и внешнего. Большим прозрением апостола Павла было, хотя и непостоянное в его текстах, различение души и духа. Не всё, что относится к внутреннему миру человека, есть его дух, то есть родственное Богу, вечное начало. Наоборот, существенная часть этого внутреннего мира скорее тяготеет к телу и является, в известном смысле, его отражением. Психическая, эмоциональная и интеллектуальная жизнь человека чрезвычайно связана с его телом, и это не есть ещё сама по себе жизнь духа. Это особенно хорошо показали позитивные науки о человеке. Смешение духовного и душевного, т.е. как бы двух составляющих "внутреннего", "невидимого" в человеке – это большой соблазн и большая ошибка. В понимании этого и состоит очищающая правда трихотомического понимания человека.

Но не зря и апостол Павел прибегал к трихотомии только в некоторых местах своих текстов и делал это инструментально, исходя из потребностей контекста. Трихотомическое понимание человека можно воспринимать как инструментальное очищение и уточнение дихотомического понимания. Ведь душа человека, которую, как оказалось, нельзя смешивать с духом, экзистенциально очень сильно, как было показано, тяготеет к телу, причём до такой степени, что можно говорить о единстве тела и души как о двух сторонах одного явления. По существу есть плоть, которая включает в себя тело и душу. В падшем мире плоть материальна, и это ее основная характеристика. Тело материально само по себе, а душа так или иначе производна от материи, т.е. от тела, и самым теснейшим связано с ней. Дух же родственен Духу Божьему, и это и есть то самое "дыхание", которое вдунул Господь в человека, сделав его существом духовным. Дух предполагает несотворённую свободу. В человеке протекают борьба между духом и плотью. Гностики, вслед за античными философами, справедливо говорили о том, что виной множественных страданий человека является плоть, а значит материя. Но это лишь половина правды. Справедливо так же и то, что плоть и материя не являются злом и источниками зла сами по себе. Проблема в том, что экзистенциальный центр человека, его "сердце" перемещается из пространства духа в пространство плоти. Низшее занимает положение высшего. Подчиненное и производное становится довлеющим. Полбеды, если бы только восторжествовала плоть в человеке. Тогда человек просто бы стал подобен животному, обезьяне, в конце концов. Но дух в человеке в известной мере неистребим, и дух оказывается подчиненным плоти, и именно поэтому человек становится страдающим монстром, самым смертоносным и страшным существом. Дух бесконечен и абсолютен, дух как бы укоренен в бездне по всем направлениям. Отсюда существование "злых духов", о которых так много говорится в Евангелии. Но задача христианства не в отказе от плоти, а в одухотворении и преображении плоти, то есть души и тела. Плоть сотворена, и это своего рода печать тварности человеческого существа. Но плоть есть источник и условие цельности человека, есть вместилище его экзистенциального центра. Только Бог есть "всё во всем", дух же человеческий укоренен в плоти. Выделение же "души" из понятия "плоти" мало о чем говорит по существу. Отношение души к духу примерно такое же, как отношение тела к духу. Кардинальное различение, своего рода пропасть, пролегает именно между душой и телом, с одной стороны, и духом, с другой.

Тем не менее, плоть (тело и душу) и дух человека нельзя понимать слишком иерархически, нельзя их слишком разделять и противопоставлять, наоборот – в динамике жизни нужно стремиться к тому, чтобы дух и плоть были едины, чтобы уменьшалась пропасть между ними. Их окончательная целостность есть победа Царства Небесного. И в падшем мире дух действует через плоть, и Боговоплощение в том состоит, что Сам Бог принимает плоть. Нет статической иерархии духа и плоти, но есть их динамическая, экзистенциальная иерархия. Дух как свобода и творческий акт всегда первичнее плоти как воплощения. Даже самая преображённая плоть в известном смысле вторична. Конечно, может быть нечистый дух и святая плоть, из-за чего мы можем говорить о том, что плоть может быть и выше духа, но это можно констатировать лишь внешне, для падшей реальности, в отрыве от целостного человека. Но если мы будем сравнивать преображенную плоть и святой дух, или даже если будем только говорить о преображенной плоти, мы будем понимать, что плоть может быть святой и преображенной только тогда, когда над ней и во главе её стоит и святой и преображенный дух человека. Между плотью и духом всегда выстраивается иерархическое отношение. И всё, в конечном счёте, определяется духом человека, в котором скрывается несотворённая свобода – даже направленность ко злу и греху, даже отказ от свободы и рабство у плоти. Если дух подчиняется плоти, то он охлаждается, иссушается и падает, но если плоть подчинена духу, направленному в высоту, то она возвышается. Нечистая плоть является следствием нечистого духа. Но нечистый дух не является следствием нечистой плоти ("ведь изнутри, из сердца человеческого, исходят злые помыслы"7). Дух в известной мере автономен. И весь вопрос в том, куда и как направлен дух. Если он обращается к Богу, то стремится к единству с Духом Божьим, и, укоренившись в нём, освящает и преображает плоть. Но есть различные степени единства духа человеческого и Духа Божьего – и здесь заключена тайна. Если же дух обращается к плоти, или так или иначе против Бога, то он становится нечистым, демоническим. Наконец, дух может и вовсе "засыпать", как бы отключаться, и тогда человек может переходить к более-менее животному существованию. Это часто и происходит. С одной стороны, дух неистребим в человеке, но с другой, дух в мире сем склонен ко "сну", к угашению. Любая нереализация духовных потенций, отсутствие воплощения духа, отстранённость его от жизни есть "сон" духа, который может оказаться и смертью духа. Поэтому, говоря о духе, мы можем выделить в нем как бы две базовые характеристики: во-первых, это направленность духа, а во-вторых, это сила духа. Плоть же в известном смысле инертна, зависит от духа. Она может главенствовать, но только тогда, когда дух это позволит. Слабость духа также способствует главенству плоти. Но всякое главенство плоти – это всегда болезненная ситуация.

Плоть есть "вместилище", "дом" для духа. Только Дух Божий пребывает везде и всегда, Он ничем не ограничен, Дух Божий есть сама Свобода. Дух же человеческий есть сотворенный дух8, а потому он ограничен плотью. Именно дух человеческий сотворен по образу и подобию Божьему, но не плоть. Плоть есть печать сотворенности. Но в таком случае возникает вопрос об ангелах и прочих бесплотных силах. С одной стороны, согласно традиционному пониманию, это сотворенные духовные существа, лишенные плоти. С другой стороны, их нельзя назвать личностями, они не обладают той мерой свободы, которой обладает человек, и человек потенциально выше их. Бесплотные силы – это всегда только посредники, это своего рода сотворенные энергии. Они не имеют личностного существования, и человек может лишь условно описывать их как неких живых существ, поэтому они так часто похожи не только на людей, но и на животных. Ангел – это условное название для всего того сотворенного, что становится посредником между Богом и человеком. Бог дает некий духовный импульс, и этот импульс принимает сотворенные формы и образы для того, чтобы человек мог это воспринять. Для человека это становится "вестником" Божьим. По мере приближения к Богу бесплотные силы представляются все более странными и даже страшными (многокрылые существа, колёса с глазами) – все это свидетельствует о недоступности, непостижимости Бога. По мере приближению к Богу начинает как бы ломаться тот образный язык, те возможности восприятия, которые есть у человека. Энергии и духовные импульсы, исходящие от Бога, становятся непостижимы для человека. Ангел – это, по существу, образ более ветхозаветный. Вместе со Христом в реальности Нового Завета отпадает необходимость во всяком посредничестве, а потому и ангелы отходят на второй план. Исходя из всего этого и определять бесплотные силы онтологически не представляется возможным. Они являются только в экзистенциальном духовном опыте, они свидетельствуют о Боге, и это есть сила, слово и явление Божие в сотворенном мире. Поэтому бесплотные духи просто несопоставимы с духом человека. Это явления совершенно разного порядка.

Дух человеческий, во всем сообразный и подобный Богу, не существует без плоти. При этом реальность падшего мира неизбежно приводит к разделению плоти на плоть падшую и плоть преображенную. И здесь мы приходим к важнейшему определению. Плоть – это не статичная субстанция, это не раз и навсегда данная масса материи, и неважно, падшей ли или преображенной. Так это оказывается только в объективированном, падшем мире. Плоть, как и материя – это энергия. Плоть – это модус существования духа. Можно сказать, что дух человека непрестанно и динамично воплощается в плоти9. Поэтому плоть оказывается "темницей" для духа только в падшем мире, когда она есть сама по себе довлеющая реальность, раз и навсегда данная и живущая по собственным, независимым от духа, законам. В преображенном мире дух непрестанно как бы заново определяет плоть, отражается в плоти. Преображенная плоть самым прозрачным образом показывает, отражает дух. В падшей же плоти дух сокрыт, он может крайне противоречить духу. В реальности падшего мира возможно только частичная цельность, единство духа и плоти, которая есть свидетельство победы над падшестью, но полнота этой цельности и единства возможна только в ином, преображенном мире.

В умершем человеке противоречие, расколотость духа и плоти проявляется максимально. Можно сказать, что умерший человек теряет основной модус своего существования в падшем, объективированном мире. Он как бы "теряет прописку" в мире сем, и выдворяется за его пределы. Падшая объективированная плоть, живущая по своим законам, приходит к своему предопределённому концу. В реальности падшего мира дух человека лишается последнего способа выявления, отражения своего существования. Дух человека теряет возможности своего воплощения, и модус его существования становится иным. Дух человека остается жить в Боге в ожидании возможности своего осуществления, полноты жизни в преображенном мире. Во всяком случае, так это можем воспринимать мы, исходя из нашего падшего мира.

Важнейшим фактом в отношении духа и плоти является событие, а вернее процесс Боговоплощения. Дух Божий и сотворенная плоть соединяются, и это величайшая тайна, "соблазн" и "безумие" для объективированного мира. Дух Божий обретает модус своего существования в падшем мире, то есть обретает падшую плоть, слабую, объективированную, смертную. Эта плоть совершенно не соответствует заключенному в ней Духу, эта плоть не отражает этот Дух и не может его отразить хоть сколько-нибудь в полной мере. Дух Божий в принципе невместим в какую-либо плоть, тем более в падшую плоть, ибо плоть есть печать сотворенности. Сотворенная плоть вмещает в себя Творца, но не может вместить. Тем не менее в рамках условий падшего мира Дух Божий воплощается, то есть обретает плоть, которая отражает Его в максимальной возможной для падшего мира мере. Более того, Христос достигает максимально возможного единства и цельности Духа и плоти. Плоть Христа всецело освящается – опять же, насколько возможно в этом мире. Однозначная направленность Духа Христова к Отцу, Его бесконечная сила и единство с плотью есть вечный ориентир и пример для человека. Но плоть в падшем мире, тем не менее, всегда берет своё – в конечном счете она умирает. И Христос теряет модус своего существования в падшем мире. Этот мир вымещает, выдворяет за свои пределы даже самого Бога. Мир порабощает своими законами даже Бога. Поэтому сам факт Воскресения есть уже прорыв и разрыв ткани этого мира. В нём происходит то, что не должно происходить, что не может произойти. В глубине падшего мира Бог совершает новое творение10, иначе нельзя объяснить Воскресение Христа. Плоть Христа Воскресшего – это есть и прежняя Его плоть, и новая сотворенная плоть, то есть плоть радикально преображенная. Эта преображенная плоть уже не есть лишь произведение падшего мира, как прежняя, умершая плоть, это уже есть переход к новому миру и новому творению. Плоть Христа Воскресшего есть модус существования Духа Божьего в новом, преображенном мире, в Царстве Небесном. Поскольку этот новый мир преемственен миру "старому", постольку и Христос ещё узнаётся в нем. С одной стороны, Воскресшего Христа всё ещё узнавали, даже могли видеть "раны от гвоздей", но, с другой стороны, это узнавание было не объективированно, а потому затруднено, происходило не сразу, не "внешними" лишь глазами, но требовало внутреннего экзистенциального усилия.