Цветы, пробившие асфальт. Путешествие в Советскую Хиппляндию

В своей книге я не утверждаю, что Юрчак не прав. Напротив, многое из того, что я узнавала в процессе знакомства с хиппи, соответствовало введенным им понятиям, и это не удивительно: будучи продюсером рок-музыки в Ленинграде, Юрчак близко был знаком с хипповской Системой. Он даже был непосредственным участником одного события, о котором говорится в четвертой главе этой книги: легендарного концерта, назначенного на 4 июля в Ленинграде, который так и не состоялся. (Интересно также, что историк Юрий Слёзкин, еще один известный исследователь советских времен, и историк и писатель Максим Матусевич – оба они принимали участие в хипповском движении или находились в непосредственной близости от него57.) Несмотря на это, я сознательно не позволила терминам Юрчака превалировать в моем анализе, при этом держа их все время в уме. Исследование не может быть ограничено проверкой уже сложившихся концепций при работе с собственными источниками, это вызвало бы скуку и разочарование. К тому моменту, как мой анализ источников приобрел определенные очертания, я поняла, что по некоторым пунктам согласна с его очень точными и проницательными интерпретациями позднесоветской жизни: особое внимание к лингвистическим подсказкам и раскрытие смысла практик, которые часто не так-то просто объяснить; важность понимания позднесоветских пространств как зон многоуровневого участия; а также идея о том, что воображаемый Запад был для позднего социализма мотором, производящим энергию, но парадоксальным образом эта энергия генерировалась изнутри советского общества, а не снаружи.

Тем не менее я поняла, что отчасти мой анализ повел меня в другом направлении – не в последнюю очередь потому, что в отличие от Юрчака, давшего своей книге подзаголовок «Последнее советское поколение», меня интересовало сообщество, которое скорее хотело отличаться от большинства, а не представлять его. Но что еще важнее, моя интерпретация оказалась более динамичной, сосредоточенной на постоянно развивающихся отношениях между хиппи и советской системой (включавшей в себя как государство, так и общество), а не застывшим снимком, подразумевающим статичность государства и людей. Именно это постоянно меняющееся взаимовлияние кажется мне характерным для отношений между позднесоветской системой и ее гражданами/участниками. Из этого следует, что маргинальные группы, такие как, например, хиппи, не просто бросали вызов системе и занимались созданием своего пространства «вненаходимости», а скорее играли важную роль в использовании и формировании реальности и норм позднего социализма и, следовательно, должны быть размещены внутри системы. Своим экзотическим внешним видом и экстремальным образом жизни хиппи создали условия как в пробирке, когда процессы взаимосвязанной трансформации становились отчетливо заметными. Я также отметила для себя ограниченность концепции «воображаемого Запада». В Союзе существовали конкретные и вполне себе реальные западные вещи, которые попадали в страну через бреши в железном занавесе: например, джинсы, музыка и даже сами хиппи, которые приезжали из США, Германии или Великобритании. И неважно, были ли эти вещи реальными или нет, главное то, как эти встречи с Западом были приняты сообществом советских хиппи и что они с ними делали дальше. В своей работе я предпочитаю термины «обработка» (manipulation) и «адаптация», а временами даже «непонимание» и «отвержение» для описания того, как советские хиппи реагировали на западные идеалы, – эти столкновения были постоянными, долговременными и непрерывно меняющимися. Элеонора Гильбурд (Eleonory Gilburd) очень метко охарактеризовала этот процесс как «перевод» в своем анализе романа советских интеллектуалов эпохи оттепели с западной культурой58. Следуя интерпретациям Гильбурд, согласно которым культура оттепели «переводила» Запад на свой собственный язык, я утверждаю, что «Запад» хиппи выходил за рамки воображаемого. В результате «перевода» этот Запад терял свое внешнее положение по отношению к советскому миру и становился неотъемлемой частью сложной структуры позднего советского социализма. Например, западный рок так же укоренился в советском каноне, как и западная литература до этого – по крайней мере, в том каноне, который существовал в повседневной жизни, а не был прописан в партийной методичке. Атрибуты западных хиппи, как, например, знак «пацифик», стали такой важной составляющей советской молодежной культуры андеграунда, что западного в них почти ничего не осталось. Они стали своего рода указателями, позволяющими определить местонахождение людей на карте советской нормативности.

Было еще несколько, хотя и не слишком много, попыток создать схемы понимания позднего социализма. Дина Файнберг и Артемий Калиновский обращают особое внимание на ограниченность понятия застоя для этих целей, тогда как Борис Бельге (Boris Belge) предлагает термин «гиперстабильность» в качестве объяснительной модели59. Все эти книги и интерпретации не смогли объяснить тот факт, что поздний социализм, несмотря на отсутствие каких-либо реформ или значительных перемен, породил беспрецедентное количество людей, чье поведение не соответствовало официальным нормам или которые устанавливали альтернативные нормативные рамки, тем самым приумножая количество нормативных ориентиров, доступных советским гражданам60.

Также есть несколько трудов, которые посвящены именно советским хиппи: работа американского историка Джона Бушнелла (John Bushnell), познакомившегося с последним поколением хипповской Системы в Москве, а также исследования нескольких советских ученых (преимущественно социологов), в самом конце советского времени обративших внимание на необычное явление, которое невозможно было не заметить61. В начале 2000‐х появились первые свидетельства очевидцев, включая интересное этнографическое исследование хипповской системы, проведенное ее бывшим участником, а впоследствии ученым Татьяной Щепанской. Недавно была сделана еще одна попытка социологического анализа Системы изнутри авторства Марии Ремизовой62. Эти работы, а также растущее число мемуаров пытаются описать хиппи и в первую очередь их сети как группу, которая существовала отдельно от советского общества и которая интересна именно тем, что хиппи жили в квазипараллельной реальности, изобретая свои собственные нормы, ритуалы и сленг. Очень немногие историки связывают сообщество хиппи с их окружением, идет ли речь о западноукраинском Львове, богемно-артистических кругах Риги 1960‐х или о молодежной рок-сцене закрытого Днепропетровска63. В последнее время, занимаясь поисками труднодоступного самиздата, подробно пишет про хиппи и пацифизм историк Ирина Гордеева, помещая хипповские идеи в широкий контекст мировой и российской пацифистской мысли64. Я совершенно с ней согласна в том, что голоса участников должны быть размещены в центре посвященного им повествования и что историки должны с большой осторожностью распутывать противоречия и частичные совпадения между разными свидетельствами и устными и письменными источниками. Это – сложный, неблагодарный (очевидцы могут возражать – и возражают – против интерпретаций историков) и все-таки очень увлекательный процесс, когда каждое следующее интервью добавляет еще один слой свидетельств, расположенных между прошлым и настоящим.

ОБ ИНТЕРВЬЮ И СУБЪЕКТИВНОСТИ

Это исследование с самого начала задумывалось как проект по устной истории, поскольку в открытых для доступа архивах хранится очень мало материалов про советских хиппи. Архивы Украины и стран Балтии содержат лишь малую часть того, что может храниться на Лубянке, где находится архив КГБ СССР. Но эти материалы также отчетливо демонстрируют ограниченную природу документов, когда дело доходит до маргинальных социальных групп, таких как хиппи. Они обычно проходят через руки нескольких официальных исполнителей и поэтому содержат не исходную информацию, а данные, полученные от информантов, и обобщающие доклады. Они превратно понимают, додумывают и характеризуют все таким образом, что скорее скрывают жизнь хиппи, а не показывают ее, хотя, безусловно, что-то к их истории добавляют. Личные архивы бывших хиппи, содержащие большое количество визуальных материалов, и самиздатовские источники, сделали проект не таким зависимым от интервью, как я изначально опасалась, но факт остается фактом: в основе моего анализа в этой книге лежат сто тридцать пять интервью. Это были долгие разговоры, от двух до девяти часов подряд, как это случилось однажды, когда наша беседа затянулась далеко за полночь. Все они начинались с вопросов про бабушек-дедушек и родителей и заканчивались рассказом о том, что происходит в жизни моих собеседников сегодня. И хотя я задавала определенные вопросы, респонденты были вольны выбирать свои темы в процессе интервью.

Нет нужды повторять известные истины о несовершенстве человеческой памяти и о ловушках устной истории. Человеческие воспоминания ненадежны, со временем люди начинают видеть события иначе, и мы никогда не знаем, лгут ли они нам и с какой целью. Это все так, но после того, как я много лет брала интервью, я окончательно убедилась в том, что личные свидетельства являются одним из самых интересных исторических источников, и их недостатки иногда скорее помогают историку, чем мешают. Все дело в том, что, если спросить о событиях давно минувших дней, вокруг которых нет сегодня споров, большинство людей с удовольствием расскажут свою историю и очень, очень редко кто-то сознательно солжет.

Если во время интервью спрашивать разных людей о более-менее одних и тех же событиях, то происходит следующее: во-первых, последовательность развития событий становится все более очевидной. Есть люди, которые буквально хранят в своей памяти даты, и с самого начала интервью уже ясно, следует ли человек хронологической последовательности в своем повествовании или нет. Упущения и неточности всегда бывают, но я не согласна с радикальным утверждением, что устная история может нам рассказать только то, что люди помнят, но не может реконструировать эмпирические факты. В любом случае лучше иметь хоть какую-то, пусть и несовершенную картину, чем не иметь никакой. Во-вторых, со временем интервьюер начинает распознавать паттерны того, как люди рассказывают свои истории. Некоторые из них довольно очевидны. Эмигранты, говоря про себя, обычно подчеркивают свое постоянное и неослабевающее разочарование в Советском Союзе и России, тогда как люди, которые остались жить на территории бывшего СССР (но это не относится к Украине и Балтийским странам), обычно спокойней относятся не только к своей сегодняшней российской жизни, но и к своему советскому прошлому. Если они живут в одной из стран бывшего СССР (но не в России) и поддерживают ее независимость, их воспоминания об отношениях с советской системой сродни эмигрантским. (Ни одна из этих категорий не является абсолютной, и каждая зависит от множества факторов, таких как личная финансовая ситуация, международный опыт и так далее.) Другие паттерны связаны с тем, насколько охотно человек вспоминает свое прошлое и как это прошлое повлияло на его воспоминания. В этом случае неоценимыми для исследователей являются новые работы о том, как устроена наша память. Несколько лет назад ученые показали, что каждый раз, когда мы вспоминаем о чем-то, мы записываем новое воспоминание поверх старого, и оно может быть таким же, слегка измененным или принципиально иным. То есть критическим для возможных манипуляций является момент, когда мы вспоминаем. Исследователи умышленно сообщили ложную информацию в тот момент, когда участников попросили вспомнить о чем-то, и выяснили, что даже незначительная корректировка может привести к довольно серьезным искажениям65. Ирония заключается в том, что большое количество воспоминаний, появившихся благодаря социальным сетям, приводит к серьезным изменениям, потому что процесс «перезаписывания» происходит чаще и под влиянием воспоминаний других людей.

Люди, которые продолжали жить как хиппи и по-прежнему вращались в хипповских кругах, обычно с ходу начинали делиться подробными деталями и рассуждениями. И даже если информация не поступала от них напрямую, она проступала в их свидетельствах. Вот яркий пример: во время одного интервью я задала вопрос о количестве хиппи, участвовавших в июньской демонстрации 1971 года в Москве. Мой респондент очень осторожно предположил, сколько людей тогда было. Когда я назвала число, полученное из других источников, он не смог его ни подтвердить, ни опровергнуть. Спустя примерно год, когда я снова задала ему этот вопрос по электронной почте, он прислал мне именно то число, которое я ему когда-то привела. Я знала, откуда оно у него, но другой исследователь может этого и не знать. И хотя в конечном счете такие ошибки значения не имеют, проблема возникает, скорее когда люди начинают интерпретировать свое прошлое. Появление ВКонтакте и Живого Журнала, а затем и Фейсбука у бывшего советского сообщества хиппи добавило одновременно как еще один потенциальный источник информации, так и несколько слоев воспоминаний. Нет никаких сомнений в том, что социальные сети с их возможностями краудсорсинга создают ценную фактическую информацию. Однако это также вдохновляет людей все чаще и чаще «перезаписывать» свои воспоминания и добавлять к ним воспоминания других людей, полученные через комментарии. Не говоря уже о том, что участники, делящиеся этим потоком воспоминаний, являются узкой группой (в которую не входят те, кто уже умер, кто не пользуется соцсетями, не находится сейчас в Сети или недостаточно в себе уверен для того, чтобы оставлять комментарии), в фейсбучном хипповском сегменте происходит борьба за место под солнцем, когда некоторые точки зрения подвергаются виртуальной травле. Хипповское сообщество в Фейсбуке стало скорее не источником информации, а инструментом, с помощью которого я анализирую воспоминания его участников. Необходимо было знать среду социальных сетей для того, чтобы понимать, как развивались воспоминания их участников. Наиболее масштабную «перезапись» можно было наблюдать в момент начала конфликта между Россией и Украиной. Не то чтобы люди внезапно поменяли свои свидетельства на полностью противоположные. Скорее какие-то вещи были выдвинуты на передний план, тогда как роль других ослабла. Те, кто выбрал «либеральный лагерь», заново открыли для себя политическую сторону хиппизма (которая была не новой, но нелюбимой темой для обсуждения на протяжении многих лет), в то время как те, кто был на стороне официальной политики России, преуменьшали значение Запада в формировании советских хиппи (что тоже было обоснованной позицией, учитывая то, в какой степени советские хиппи создавали свой собственный образ жизни). В общем-то мне повезло: большую часть своих интервью я записала до того, как социальные сети стали популярными среди людей этой возрастной группы этого сообщества. Я следовала от одного человека к другому при помощи личных связей и телефонных номеров, я интервьюировала людей тогда, когда большинство из них годами не имели никаких контактов друг с другом. Когда я помогала им вспомнить забытое, они часто рассказывали что-то, о чем я еще ни от кого не слышала и что выглядело сырым, непереработанным воспоминанием, близким к реальным событиям, а не предъявляли мне уже готовую отретушированную картинку. Я интервьюировала людей, которые никогда не появлялись в Сети, и многие из них с тех пор уже умерли. Я также для себя с самого начала решила, что субъективность моих героев – это именно то, что меня интересует, я не буду пытаться это скрыть. Мне хотелось узнать, что хиппи думали, что они делали, как они работали и выживали. Моей любимой реакцией на вопрос было молчание. Я осознала, что в этом случае получаю в ответ информацию, которая была скрыта где-то глубоко, а следовательно, менее отфильтрована на протяжении последних лет. Начинать разговор с вопросов про бабушку и дедушку было отличной идеей, потому что никто уже много лет не интересовался семейной историей моих собеседников (это возымело обратный эффект во время интервью со Стасом Наминым, внуком Анастаса Микояна, который обвинил меня в том, что меня интересуют только его привилегии, хотя затем смягчился и даже сыграл мне что-то на ситаре). Перестройка и трудные девяностые оставили свои следы в жизни каждого интервьюируемого. От меня как свидетеля истории всей их жизни зависело то, как расшифровать эти следы в свете всего интервью, учитывая их нынешнюю жизненную ситуацию, место, где проходил наш разговор, личные вещи, которые я видела у них дома, и так далее. В действительности не было и двух одинаковых интервью. Конечно, определенные закономерности случались снова и снова. Те, кто потреблял наркотики, продолжали критиковать государство, поскольку оно по-прежнему играло роль гонителя. Те, кто впоследствии сделал карьеру в СССР или за рубежом, чаще всего считали свою хипповскую молодость «юношеской забавой». Ленинградцы или таллинцы по большей части подчеркивали значение своего окружения, тогда как москвичи мыслили в масштабах всей страны. Различия между поколениями находили свое выражение в том, как люди оценивали роль Запада в своей личной жизни (Запад играл большую роль для первого поколения хиппи, тогда как для тех, кто был активен в 1980‐е, он практически не существовал). И был еще один фактор перемен, который упоминался выше: я сама и мои меняющиеся интересы и убеждения.

Мне стало очевидно, что, хотя устная история все эти обстоятельства выдвигает на передний план, они также присутствуют во всех исторических источниках. Несомненное преимущество устной истории состоит в том, что мы знаем, как этот источник был создан, тогда как в большинстве случаев мы остаемся в неведении относительного авторства того или иного документа. Работая с письменными документами, я не могу не думать о тех чиновниках, которые писали отчеты про хиппи, особенно те, кому было поручено следить за ними на постоянной основе. Ненавидели ли они их? Чувствовали ли к ним скрытую симпатию? Боялись их? Или, может, восхищались? Мне очень хотелось взять интервью у этих людей, но оказалось, что найти их намного тяжелее, чем хиппи. Но факт остается фактом: сверхчувствительность, которую приобретают специалисты, занимающиеся устной историей, по отношению к своим источникам, была бы неуместна в архивах и библиотеках. Каждый источник в значительной степени односторонен, и нет ни одного историка, который был бы полностью непредвзят. Но устная история предлагает более полную картину наших изъянов, и, следовательно, есть больше шансов превратить их в интересное обсуждение.

Книга состоит из двух частей, отражающих две разные стратегии повествования и два разных путешествия по «Стране хиппи». Первая часть, озаглавленная «Краткий курс истории движения хиппи и его Системы в СССР», – название, которое я придумала, отталкиваясь от любви советских хиппи к стёбу («стёб» – ироничное использование официального языка, чтобы подчеркнуть что-то, что являлось противоположным по смыслу изначальному значению), является первой попыткой написать хронологическую историю советских хиппи. Поскольку о советских хиппи мало что известно, за исключением отрывочных историй, я сочла необходимым показать историю движения хиппи и траекторию его развития, прежде чем углубляться в анализ его различных аспектов и компонентов. Эта часть также отражает то немалое количество времени, которое я провела в попытках реконструировать события, найти очевидцев и привести в порядок зачастую хаотичные и запутанные свидетельства, которые мне удалось собрать. Это вовсе не значит, что в этой главе нет интерпретаций: будучи одним из первых летописцев хипповского движения, я взвешивала и оценивала свидетельства, записывая историю, которая неизбежно предвзята и нерепрезентативна: ее действие разворачивается в Москве, и у нее есть несколько главных героев, которые в моей интерпретации играли основную роль в продвижении повествования. Сейчас я в полной мере осознаю ошибки, которые допустила, чтобы сделать эту историю более удобной для чтения. Вторая глава является анализом различных аспектов хипповского движения и включает части, посвященные идеологии, кайфу, материальности, безумию и женщинам-хиппи.

Ил. 3. Лена из Москвы и Гулливер из Горького. Фото из архива Е. Тороповой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Обе части построены вокруг моего основного тезиса: хиппи, их история и различные аспекты их образа жизни существовали и развивались в постоянном взаимодействии с позднесоветской реальностью – отталкиваясь от нее, приспосабливаясь к ней, отрицая ее и принимая ее. Советский Хиппиленд, который часто упоминался в сказках хиппи как «Счастливая земля» или «Страна без границ», находится в центре внимания на протяжении всей книги как территория, расположенная внутри позднего социализма: достаточно удаленная для того, чтобы быть доступной не для всех, достаточно отличающаяся, чтобы изменить общую топографию, и вполне себе экзотичная, чтобы ее слава простиралась далеко за пределы географических границ. Обе главы также содержат более масштабный тезис.

Поздний социализм не был ни застывшим, ни однородным. Хиппи, безусловно, составляли только часть большого числа социальных и культурных явлений, демонстрирующих, что реальность позднего социализма постоянно менялась, была продуктом многих исторических факторов и полна парадоксов. На примере хиппи видно, что это многообразное общество было готово для будущих реформ горбачевской перестройки. Ни советских хиппи, ни самого Советского Союза сегодня больше нет. Эта книга рассказывает о потерянной контркультуре в потерянной цивилизации. И все же, когда я ее писала – спустя почти тридцать лет после распада советской системы, было ясно, что то, что случилось во времена позднего социализма и сразу после, дает ключ к пониманию сегодняшнего российского и восточноевропейского обществ. Подобно этому, вопрос о том, как связаны друг с другом маргинальные культуры и (квази)авторитарные режимы, не утратил своей актуальности. Одновременно с тем, как Путин и такие яркие оппозиционеры, как Pussy Riot, попадают в заголовки новостей, повседневная жизнь сегодняшней России обсуждается на многих уровнях, особенно в тех сферах, которые находятся между дозволенным и запрещенным. Безусловно, оппозиционная культура, игнорирующая традиционные нормы, существует и бросает вызов авторитарным режимам повсюду. История советского сообщества хиппи и его окружения сегодня воспроизводится не только на постсоветском пространстве, но и среди молодого поколения Ирана, среди творческой интеллигенции эрдогановской Турции или орбановской Венгрии и еще во многих странах по всему миру.

И наконец, что немаловажно: это действительно хорошая история.

Часть I. Краткий курс истории движения хиппи и его системы в СССР

Название этой части выглядит «несчастливым браком». Какое отношение «движение цветов» (flower power) имеет к сталинскому «Краткому курсу истории ВКП(б)»? Зачем объединять идеалистическое и полное надежд всемирное движение с канцелярской терминологией коммунистической пропаганды? Для чего начинать рассказ о советских хиппи с заголовка, от которого так и веет социализмом?

Как показано в этой и последующих главах, хиппи и социализм достаточно органично сочетались друг с другом, хотя на первый взгляд это казалось неожиданным. Движение хиппи в СССР представляло собой сложный конгломерат мировых, преимущественно западных, влияний, советского образа жизни и советской идеологии. Оно развивалось, подражая зарубежным моделям, однако на много лет пережило западных хиппи благодаря постоянному диалогу с окружавшей его системой: оно одновременно отвергало мир развитого социализма и подчеркивало свои с ним различия, подражало ему и шло с ним на компромисс, пыталось из него сбежать и его победить. Подобно большевикам, советские хиппи считали свой образ жизни чем-то большим, нежели просто личный выбор. Как и коммунисты-идеалисты, они верили в возможность личного и общественного самосовершенствования. Подобно западным сверстникам, они считали свои убеждения, идущие вразрез с насаждавшимися в рамках существующей идеологии нормами, совершенно новой реакцией на требования эпохи. Поэтому советские хиппи стремились дистанцироваться от общества позднего социализма, которое они презирали, но которое тем не менее подготовило для них почву. Мало что так хорошо отражает этот парадокс, как хипповский стёб – использование и высмеивание советской «речи» с целью продемонстрировать свою точку зрения – прием, использовавшийся далеко за пределами сообщества хиппи66. На странице одного из хипповских Пиплбуков (Peoples Book – художественно оформленный фотоальбом, созданный по подобию американского) можно увидеть коллаж из фотографий, на одной из которых хиппи расселись на траве на фоне советского плаката – подобного тем, что часто можно было увидеть растянутыми через дорогу где-нибудь в колхозах. Надпись на плакате хоть и выглядела как известный советский пропагандистский лозунг, носила тем не менее совершенно подрывной характер: «Лучше работать завтра, чем сегодня!»67