Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть I.

Решение второго [возражения].

На второе возражение следует ответить отрицанием: переданное определение начала не подходит природному составному [целому], ибо ему просто и абсолютно не подходит первая частица, которая в аргументации опускается, поскольку оно не есть нечто первое, но состоит из предшествующих [начал]. Если же речь идёт о том, что относится к искусству, — каким образом в них природное составное есть нечто первое (ибо оно не создаётся искусством, но предполагается как собственная материя для любой искусственной формы), — то [следует сказать, что] так же [обстоит дело] и с началом, из которого искусственно создаются вещи.

Противоположности суть начала друг для друга.

Что же касается противоположностей, поскольку есть четыре их рода, нет ничего нелепого, если мы скажем, что в [противоположностях] противоречащих и лишённых утвердительное есть начало отрицательного, потому что и по природе, и по познанию оно всегда первее его. В [противоположностях] же противных одно может быть началом другого, потому что, поскольку оба обозначают совершенство и всегда одно совершеннее другого, менее совершенное может познаваться априори через то, что совершеннее, и наоборот, более совершенное — апостериори через менее совершенное. Хотя и во всех этих трёх родах одна из противоположностей может быть началом другой по времени, поскольку одна может возникать из другой. Но в [противоположностях] относительных, которые и по времени, и по природе, и по познанию существуют одновременно, ни одна не может быть началом другой. Отсюда происходит, что по заслугам говорится у философов, что не одно через другое, но одно вместе с другим познаётся. Об этом речь будет в 15-й главе сей книги.

Относительные противоположности познаются вместе.

Наконец, не нелепо сказать, что творения суть у нас начала познания Творца. Но было бы нечестиво утверждать абсолютно, что творения суть начала Творца, — чего мы не принуждаемся говорить. Ибо начала познания не называются абсолютно началами познанной вещи, но [началами] того познания, или, что то же, познанной вещи, поскольку она познана.

Начала познания не суть абсолютные начала.

Ибо и начала произведения вещи не называются необходимо началами произведённой вещи, как ясно в случае лишённости. Итак, только начала, откуда что-либо есть, мы принуждаемся признать просто и абсолютно началами того [что из них есть].

На третье возражение скажу: первое, взятое отрицательно, шире, чем начало, как сказано выше, а, следовательно, последующие частицы не избыточны. Затем, [«быть первым»] не есть свойство начала, которое, очевидно, сопутствовало бы началу; и не нелепо, если свойство чего-либо более общего ставится вместо рода в определениях менее общего, каким образом у Порфирия в «Исагоге», когда определяются род, вид и различие, на месте универсального, которое считается их родом, ставится «сказуемое», или «то, что сказывается о многом», что есть его свойство. Наконец, действительно, могло быть достаточно, если бы было добавлено «откуда что-либо есть», так что было бы передано или объяснение имени, или даже самое смутное описание обозначенной вещи. Не потому, что одни и те же начала самой вещи и её произведения и познания, как ясно из вышесказанного, но потому, что «быть», взятое в самом широком смысле, охватывает и само «возникать» и «познаваться», каким образом теологи принимают «быть» в том определении начала, которое передаётся ими.

Определение начала у теологов.

Но если должно было передать какое-либо определение начала, некоторым образом отличное [от других], необходимо было при определении применить некоторые общие модусы бытия: что мудро сделал Аристотель, который, идя от более совершенного, сначала упомянул реальное бытие полное и совершенное, что обозначил словом «есть»; затем реальное бытие начатое, что обозначил словом «возникает»; наконец, объективное бытие, или познанное, что обозначил словом «познаётся». Итак, словом «есть» охвачено всё бытие, которое само по себе полагается в категориях; словом, «возникает» — то приводимое [бытие], которое обозначается именем возникновения, будь то субстанциального или акцидентального, и сводится к тем категориям, в которых полагаются возникающие вещи; словом, же «познаётся» — всё бытие, которое вещь имеет в интеллекте. Так ясно, что определение начала, которое Аристотель здесь передал или, вернее, указал, есть общее для всех начал.

ВОПРОС II. ИЗЪЯСНЕНИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ

ГЛАВА I. Так как определение, переданное в первой книге «Физики», весьма знаменито, не будет неуместно, если мы отступим [от темы], чтобы его изъяснить.

Итак, следует заметить, что, когда говорится «начала, которые ни из себя, ни из других, но всё из них», — слово [«всё»] [означает] не только полные сущие, но и не-сущие. Ибо лишённость, которая есть начало природных вещей, не числится среди сущих, но среди не-сущих, а следовательно, нет ничего, что могло бы быть отброшено этим словом. Затем частицу «из» следует брать собственно, то есть поскольку она обозначает отношение либо термина, от которого, либо составляющей части.

Некоторые порицаются.

Ибо не следует слушать тех, кто хочет, чтобы в двух первых местах она бралась поскольку обозначает только отношение составляющей части, а в третьем — поскольку обозначает отношение и составляющей части, и термина, от которого, — тем более что нет нужды в столь немногих словах пользоваться различными значениями одного и того же слова. Также слово «всё» должно быть принято только для природных сущих, для исследования начал которых древние философы полагали, что ищут начала всех вещей, сами по себе существующих. Наконец, когда говорится «из них суть», то есть возникают или состоят, — должно понимать, что в слове «возникают» [заключено] собственное произведение, которое отличается от творения и от произведения любой формы, или (что-то же) поскольку оно обозначает произведение, через которое вещь возникает из некоторой своей предсуществующей части. Ибо это философы хотят называть собственно произведением.

Что отвергается через отдельные частицы.

Итак, когда говорится «ни из себя», отвергаются четыре общепризнанных элемента и любые другие составные [вещи], если они описанным образом возникают или состоят из себя. Когда же добавляется «ни из других», отвергаются небесные тела, которые, хотя и не возникают, и не состоят из себя, однако состоят из других — а именно из собственных форм и материй. Тем же основанием исключаются любые другие составные [вещи], установленные реальным составлением, если они не возникают и не состоят из себя, как, например, образованный человек или белая поверхность: они ведь состоят из другого. Однако через эту частицу не отвергаются виды или индивиды, поскольку те состоят из родов и специфических различий, а эти — из видов и индивидуирующих различий: ведь ни род, ни специфическое различие не есть нечто иное, чем вид, ни вид или индивидуирующее различие — иное, чем индивид, но одна и та же вещь. Отсюда происходит, что через эту частицу не отвергаются ни специальные, ни индивидуальные материи или формы, как хотят некоторые греки, полагающие, что в этом определении не охватываются специальные или индивидуальные материи и формы, но только общие, потому что низшие состоят из высших.

Порицаются некоторые греки.

Хотя их мнение по той причине не нравится, что как из определения животного не должно исключаться никакое животное, так и из определения природных начал не должно исключаться никакое природное начало, даже индивидуальное. Наконец, когда добавляется «и всё из них», то есть каждое из своих (каким образом, когда говорится, что благо есть то, что все желают, смысл таков: благо каждого есть то, что каждая вещь желает), — отвергаются прежде всего причины внешние, целевые, действующие и образцовые, поскольку они таковы, что из них ничего собственно не возникает и не состоит, как мы сказали в предыдущем вопросе; хотя то, что состоит из другого, абсолютно отвергнуто предыдущими частицами. Затем абсолютно отвергается...

Приводится из Аммония.

...всё простое, будь то сущее или не-сущее, из чего никакое природное сущее не возникает и не составляется реальным составлением, как Бог, интеллигенции и все акциденции. Так получается, что только материя, субстанциальная форма и субстанциальная лишённость формы изъясняются этим определением.

Форма субстанциальная не есть [термин], от которого, через себя.

Но если кто спросит, только ли та из форм, которая вводится, есть начало возникновения, или также та, которая изгоняется (ибо и она есть термин, от которого исходит возникновение), — следует ответить, что только вводимая есть начало через себя. Ибо изгоняемая должна считаться началом возникновения не через себя, но через акциденцию: и потому, что она может быть иной и иной, как ясно в возникновении элементов (одинаково ведь может воздух возникать из воды и из огня); и потому, что если форма вводится в материю, существующую без формы, — что, мы не сомневаемся, может произойти Божественной властью, — [то] будет истинное возникновение. Так получается, что только вводимая форма, её лишённость и материя суть через себя начала возникновения. Ибо чтобы вещь, которая должна возникнуть, существовала, необходимы материя и форма; чтобы же она возникла из предшествующей материи, совершенно необходима лишённость вводимой формы, — должна ли она быть произведена природной силой или сверхъестественной. Поэтому первые родители, которые были созданы из предшествующей материи, не менее рождены, чем их дети; хотя и не называются рождёнными, потому что не были произведены на свет образом живых [существ]. Если бы Адам в самом начале мира был произведён тем же образом, что небо и элементы, то он не только не назывался бы рождённым, но и не был бы рождён, но сотворён, потому что в его произведении не предшествовала лишённая материя. Почему же субстанциальная форма не есть через себя термин, от которого [происходит] возникновение, а акцидентальная форма есть через себя термин, от которого [происходит] движение, — должно быть объяснено, когда мы будем рассуждать в 13-й главе о движении.

ГЛАВА II. ПЕРВОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ ОПРЕДЕЛЕНИЯ НАЧАЛА

Против предложенного определения обычно возражают так: либо в нём изъясняются начала всех природных вещей, либо, по крайней мере, [вещей] возникающих и уничтожающихся, но не всех, потому что в небесных телах нет лишённости субстанциальной формы, как нет и уничтожения; ни также [начал] возникающих и уничтожающихся, потому что вещь возникающая и уничтожающаяся, как таковая, не может возникать через себя. Следовательно, определение передано неправильно. Вторая часть [этого] предположения доказывается из того, что, как учит Аристотель в 8-й главе первой книги «Физики», через себя не возникают те [вещи], понятия которых существуют прежде в вещи, которая уничтожается. А очевидно, что во всякой вещи, которая уничтожается, существует понятие вещи, возникающей и уничтожающейся. То же самое случается в большинстве видов вещи, возникающей и уничтожающейся. Ибо когда в возникновении человека из того плода, который живёт жизнью растения, возникает эмбрион, он не становится через себя живущим, потому что понятие живущего подходит прежде всего тому плоду; когда же из эмбриона возникает человек, он не становится через себя животным, потому что эмбрион есть животное. То же можно наблюдать в превращении многих червей в птиц.

[Далее:] ...в возникновении одного металла из другого металла, в котором металл не возникает через себя; в возникновении одного элемента из другого и одной смеси из другой, поскольку ни в том, ни в другом через себя не возникает ни элемент, ни смесь.

Решение некоторых [возражений].

На этот аргумент отвечают почти все, [говоря], что в этом определении охватываются только начала вещей, возникающих и уничтожающихся согласно специальным понятиям возникающих и уничтожающихся, и что это правильно выводится из предложенного аргумента. И они не считают неудобным, что изъясняются только эти [начала], потому что намерение Аристотеля в той книге — передать только начала вещей, возникающих и уничтожающихся через себя. Более того, они говорят, что Аристотель указал на это, когда в 7-й главе той книги заключил так: «Сколько же начал природных вещей, которым подобает возникновение, и каким образом их столько, — мы уже достаточно объяснили». Ибо, говорят они, следует понимать, что это сказано о тех [вещах], которым подобает возникновение через себя.

Истинное решение Автора.

Однако должно сказать, что определение не следует ограничивать только началами того, что рождается и погибает. И тем более — началами того, что рождается и погибает через себя; во-первых, потому что в определении не говорится «и из них всё возникает», как некоторые плохо переводят, но «из них всё есть», как вполне выводится из греческого контекста; во-вторых, потому что совершенно нелепо, чтобы в той книге не упоминались начала через себя вещи возникающей и уничтожающейся в общем, как [начала] того рода, который в равной мере охватывает все возникающие и уничтожающиеся [вещи], — тем более что Аристотель в предисловии обещал, что в этом труде он перейдёт от более общего к менее общему. Ибо несомненно, что в той книге не упоминаются те начала, если они не охватываются предложенным определением.

Итак, мы говорим, что в этом определении изъясняются начала всех природных вещей, поскольку они суть начала либо возникновения, либо устроения, как мы изложили, и притом [начала] природной вещи в общем; более того, очевидно, что в нём охватываются начала устроения скорее, чем возникновения, как ясно из слова «есть», которое обозначает скорее составление, чем произведение; и из того, что начала устроения всех природных вещей могут быть переданы через себя, а начала возникновения — не [могут], как очевидно из сказанного. Отсюда не имеет значения, что в небесных телах нет лишённости субстанциальной формы, как нет и возникновения, — достаточно, что в них есть устроение из материи и формы. Не препятствует также и то, что тело возникающее и уничтожающееся не рождается через себя, — достаточно ведь, что оно устроено через себя; то же должно сказать и о природной вещи в общем.

Наконец, не относится к делу и то, что Аристотель в 7-й главе, передав число начал, заключил, что он передал начала вещей возникающих. Ибо мы не говорим, что он в том месте передал начала небесных тел, но [говорим], что при передаче начал возникающих [вещей] он воспользовался определением начал, которое подходит также началам невозникающих и вообще всем природным вещам в общем.

ВТОРОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ ОПРЕДЕЛЕНИЯ НАЧАЛА

Второе возражение представляется таким образом. Определения, которые свободны от порока, если передаются во множественном числе, могут быть правильно приспособлены к единственному числу, с изменением только слов из одного числа в другое, — как, например, если небеса правильно определяются как «тела, которые по своей природе вращаются вокруг земли», то правильно определится небо как «тело, которое по своей природе вращается вокруг земли». Но из предложенного определения начал порочно выводится таким образом определение начала; следовательно, оно передано неправильно. Основание [этого] ясно, потому что если ты скажешь, что начало есть «то, что ни из себя, ни из другого, но из него самого что-либо есть», — совершенно меняется смысл, и неуместно ставится [выражение] «ни из себя». Если же, изъяснив и сохранив истинный смысл, ты скажешь, что начало есть «то, что ни из другого начала, ни из другого, что не есть начало, но из него самого что-либо есть», — то [в определении] будет поставлено определяемое, что есть величайший порок в определении.

Решение.

На это возражение следует сказать, что определения, которые передаются во множественном числе, иногда передаются только разделительно, как предложенное описание небес; иногда же не только разделительно, но и собирательно, как если ты скажешь, что «супруги суть те, которые между собой ради рождения соединены неразрывным обществом»: здесь ведь усматривается собирание вместе с разделением, поскольку имя супругов берётся для любых двух, соединённых браком. Первые определения, без опущения какого-либо слова, но лишь с изменением числа, могут быть приспособлены к единственному числу, как вполне очевидно; последние же не могут, если не изменятся те [слова], которые относятся к собиранию. Отсюда, как ты не скажешь, что «супруг есть тот, кто между собой ради рождения соединён неразрывным обществом», так не скажешь и того, что «начало есть то, что ни из себя» и т.д., — но, сохранив истинный смысл и отбросив частицу, обозначающую собирание, каким образом супруг должен быть определён как «тот, кто с другим ради рождения соединён неразрывным обществом», так и начало есть «то, что не из другого, но из него самого что-либо есть». Таким образом, ни неуместно не полагается что-либо в определении, ни определяемое не применяется в своём определении, и смысл сохраняется целым.

Итак, переданное Аристотелем определение следует изъяснять так: «Начала, которые подходят к устроению или также возникновению любой природной вещи, суть те, из которых ни из себя, ни из других, но из них самих она через себя состоит или также возникает».

ТРЕТЬЕ ВОЗРАЖЕНИЕ

Третье возражение. Никакая природная вещь не состоит из лишённости, как яснее света, никакая также не возникает из лишённости; следовательно, либо лишённость не есть начало, либо предложенное определение передано неправильно.

Каким образом лишённость есть начало.

Но что природная вещь возникает из лишённости, доказывается из того, что лишённость не производится как часть вещи, которая возникает, как очевидно; и не есть термин, от которого [происходит] её возникновение. Ибо человек, например, возникает не из лишённости формы человека, как из термина, от которого, но из не-человека, или, яснее говоря, из лишённого формы человека. Ибо термин, от которого должен быть противоположен термину, к которому, или [термину] вещи, которая возникает; лишённость же формы человека не противоположна человеку, но [противоположно] не-человек, или лишённое человека.

Решение.

На это возражение следует ответить, что вещь, которая возникает, из лишённости своей формы и из вещи лишённой, поскольку она лишена, возникает через себя как из термина, от которого; но, однако из лишённости — как из термина, от которого частичного, а из вещи, лишённой — как из термина, от которого полного. В определении же частицу «из» не следует брать так, чтобы она обозначала отношение термина, от которого полного, но — частичного. Ибо ни термин, от которого полный, как и полный термин, к которому, не есть начало, но то, что имеет начало. И не следует понимать то, что обычно говорится, будто термин, от которого противоположен термину, к которому, — о термине частичном в сравнении с полным, но о полном с полным и частичном с частичным, как о человеке с не-человеком и о форме человека с лишённостью формы человека; хотя есть то различие, что полные термины не противоположны через себя первично, но через частичные, которые через себя первично противоположны. Ибо форма и лишённость формы противоположны самими собой целиком, и одно может целиком изгнать другое из одного и того же субъекта; а имеющий форму и лишённый формы не противоположны самими собой целиком, и одно не может целиком изгнать другое из какого-либо субъекта, поскольку они сами не находятся в субъекте, но включают субъект.

Различные роды противоположностей.

Но чтобы ты яснее понял это различение противоположностей, заметь, что одни из противоположностей суть положительно противоположные, как тепло и холод, тёплое и холодное, форма человека и форма эмбриона, сам человек и эмбрион; другие — лишительно, как тепло и лишённость тепла, тёплое и лишённое тепла, форма человека и лишённость человеческой формы, сам человек и не-человек, — [причём] не отрицательно, но лишительно взятый. Ибо мы берём здесь противоположности для всех тех [случаев], в которых одно возникает из другого или следует за ним после произведения чего-либо другого, и притом либо через себя, либо через акциденцию.

Далее, из противоположностей одни суть через себя, другие — через акциденцию. Противоположности через себя суть те, из которых каждая — либо по понятию своего целого, либо по понятию своей части — противоположна другой. По понятию своего целого, как из положительно противоположных — тепло и холод; из лишительно [противоположных] — форма человека и лишённость формы человека. И эти суть через себя первично противоположные.

По понятию же своей части, как из положительно противоположных — тёплое и холодное; из лишительно противоположных — человек и не-человек, лишительно взятый. Ибо мы берём эти [вещи], поскольку они составлены из субъекта и формы или из субъекта и лишённости формы. И эти не суть через себя первично противоположные, но через себя вторично, или по понятию своих частей. Через акциденцию противоположны те, которые ни по понятию самих себя, ни по понятию своих частей не противоположны, но либо оба, либо одно [из них] — через нечто присоединённое к нему, как огонь и вода по понятию тепла и холода, а также форма человека и эмбриона, и сам человек и эмбрион по понятию лишённости другого.

Первые противоположности и первые противоположные.

Заметь, однако, что не совершенно одно и то же — через себя первично противоположные и первые противоположности. Ибо хотя все первые противоположности, которые поистине суть субстанциальные формы и их лишённости (что бы ни говорили древние), суть через себя первично противоположные, — будь то противоположные целиком, как мы изложили, — однако не все через себя первично противоположные суть первые противоположности, как ясно в случае тепла и холода и в них, и в их лишённостях, и в подобных. Ибо хотя некоторые из них и могут называться первыми в определённом роде, как в роде чувственных качеств или в какой-либо определённой категории, согласно тому, что часто употребляет Аристотель... [текст обрывается].

ВОПРОС III. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НАЧАЛО ПЕРВЫМ ПО ОТНОШЕНИЮ К ТОМУ, ЧЕГО ОНО ЕСТЬНАЧАЛО

ГЛАВА I. Аргументы в пользу обеих сторон.

Этот вопрос, объяснение которого мы обещали в первой главе, делают трудным те [аргументы], которые представляются в пользу обеих сторон. Ибо то, что не всякое начало есть первое по отношению к тому, чего оно есть начало, по-видимому, вполне доказывается следующими аргументами.

Во-первых, потому что в Божественном Отец есть начало Сына и обоих [исхождений] Святого Духа, как определено на святом Вселенском Флорентийском Соборе; и само [Божественное] исхождение вполне то же показывает, поскольку Сын от Отца и Дух от обоих истинно и естественно исходит; но все Божественные Лица во всём совечны и равны: из чего следует, что ни одно из них не может быть первым по отношению к другому. Отсюда [изречение] Афанасия в Символе: «И в сей Троице ничто не первое или последующее, ничто не большее или меньшее» и т.д.

Во-вторых, потому что, если в началах числятся не только те, откуда вещи суть или возникают, но и те, откуда они познаются, — конечно, поскольку многое познаётся апостериори, многие начала, поскольку они начала, будут последующими по отношению к тому, чего они суть начала, — столь далеко [от того], чтобы быть первыми.

В-третьих, потому что несомненно, что начало и то, что имеет начало, суть соотносительные [понятия]; из соотносительных же ни одно не первое по отношению к другому, не только... [текст обрывается] ...следовательно, некоторые начала не первые по отношению к тому, что имеет начало, но вообще никакие.