Смерть политики. Расцвет человеческих отношений

Эта вторая характеристика современного морального высказывания и аргументации, соединяясь с первой, придает современным моральным разногласиям парадоксальный оттенок. Ибо если бы мы обратили внимание только на первую характеристику, на то, как то, что сначала кажется аргументацией, так быстро переходит в неаргументированное разногласие, мы могли бы заключить, что в таких современных разногласиях нет ничего, кроме столкновения антагонистических воль, причем каждая воля определяется неким набором произвольных выборов. Но эта вторая характеристика – использование выражений, чья отличительная функция в нашем языке состоит в том, чтобы воплощать апелляцию к объективным стандартам, – предполагает иное. Ибо даже если внешняя видимость аргументации – лишь маскарад, остается вопрос: «Зачем этот маскарад?» Что такого важного в рациональной аргументации, что она становится почти повсеместной формой, принимаемой теми, кто участвует в моральном конфликте? Не говорит ли это о том, что практика моральной аргументации в нашей культуре выражает по крайней мере стремление быть или стать рациональными в этой области нашей жизни?

Третья характерная черта современного морального спора тесно связана с первыми двумя. Легко заметить, что различные концептуально несоизмеримые посылки соперничающих аргументов, используемых в этих дебатах, имеют самое широкое разнообразие исторических источников. Понятие справедливости в первом аргументе уходит корнями в аристотелевское учение о добродетелях; генеалогия второго аргумента проходит через Бисмарка и Клаузевица к Макиавелли; понятие освобождения в третьем аргументе имеет неглубокие корни в марксизме, более глубокие – в Фихте. Во втором споре понятие прав, имеющее локковское происхождение, противопоставляется взгляду на универсализуемость, узнаваемо кантианскому, и апелляции к моральному закону, являющейся томистской. В третьем споре аргумент, обязанный Т. Г. Грину и Руссо, конкурирует с аргументом, предком которого является Адам Смит. Этот перечень великих имен показателен; но он может вводить в заблуждение двояко. Упоминание отдельных имен может заставить нас недооценить сложность истории и происхождения таких аргументов; и оно может побудить нас искать эту историю и это происхождение только в трудах философов и теоретиков, а не в тех сложных телах теории и практики, которые составляют человеческие культуры, чьи верования философы и теоретики артикулируют лишь частичным и избирательным образом. Но перечень имен все же предполагает, сколь широк и разнороден набор моральных источников, которые мы унаследовали. Поверхностная риторика нашей культуры склонна самодовольно говорить в этой связи о моральном плюрализме, но понятие плюрализма слишком неточно. Ибо оно может с равным успехом относиться как к упорядоченному диалогу пересекающихся точек зрения, так и к нестройной мешанине плохо сочетающихся фрагментов. Подозрение – и пока это может быть только подозрение, – что мы имеем дело именно с последним, усиливается, когда мы понимаем, что все эти различные понятия, составляющие наш моральный дискурс, изначально были укоренены в более крупных целостностях теории и практики, где они играли роль и выполняли функцию, обеспечиваемые контекстами, которых они теперь лишены. Более того, используемые нами понятия, по крайней мере в некоторых случаях, изменили свой характер за последние триста лет; оценочные выражения, которые мы используем, изменили свое значение. В переходе от разнообразия контекстов, в которых они изначально были укоренены, к нашей собственной современной культуре «добродетель», и «справедливость», и «благочестие», и «долг», и даже «долженствование» стали иными, чем были когда-то. Как писать историю таких изменений?

Именно пытаясь ответить на этот вопрос, проясняется связь между этими чертами современного морального спора и моей первоначальной гипотезой. Ибо если я прав, предполагая, что язык морали перешел из состояния порядка в состояние беспорядка, этот переход, несомненно, отразится – отчасти действительно будет состоять – именно в таких изменениях значения. Более того, если характеристики наших собственных моральных аргументов, которые я выделил, – особенно тот факт, что мы одновременно и непоследовательно трактуем моральную аргументацию как упражнение наших рациональных способностей и как простое экспрессивное утверждение, – являются симптомами морального беспорядка, мы должны быть в состоянии построить истинное историческое повествование, в котором на более раннем этапе моральная аргументация была совершенно иной по своему характеру. Можем ли мы?

Одним из препятствий для этого было устойчиво неисторическое отношение к моральной философии со стороны современных философов как в написании, так и в преподавании этого предмета. Мы слишком часто по-прежнему относимся к философам прошлого как к участникам единого спора с относительно неизменным предметом, рассматривая Платона, Юма и Милля как современников и наших, и друг друга. Это ведет к абстрагированию этих авторов от культурной и социальной среды, в которой они жили и мыслили, и поэтому история их мысли обретает ложную независимость от остальной культуры. Кант перестает быть частью истории Пруссии, Юм больше не шотландец. Ибо с точки зрения моральной философии, как мы ее понимаем, эти характеристики стали неуместными. Эмпирическая история – это одно, философия – совсем другое. Но правильно ли мы понимаем разделение между академическими дисциплинами так, как это принято у нас? Опять же, кажется, существует возможная связь между историей морального дискурса и историей академического учебного плана.

Однако здесь можно справедливо возразить: вы все время говорите о возможностях, подозрениях, гипотезах. Вы признаете, что ваше предложение поначалу покажется неправдоподобным. В этом вы по крайней мере правы. Ибо все эти обращения к догадкам об истории излишни. То, как вы сформулировали проблему, вводит в заблуждение. Современная моральная аргументация рационально бесконечна, потому что всякая моральная, более того, всякая оценочная аргументация была и всегда должна быть рационально бесконечной. Современные моральные разногласия определенного рода не могут быть разрешены, потому что никакие моральные разногласия этого рода ни в какую эпоху, прошлую, настоящую или будущую, не могут быть разрешены. То, что вы представляете как контингентную особенность нашей культуры, требующую какого-то особого, возможно, исторического объяснения, является необходимой чертой всех культур, обладающих оценочным дискурсом. Это вызов, которого нельзя избежать на ранней стадии данного аргумента. Можно ли его опровергнуть?

Папа Римский Бенедикт XVI – оказывал поддержку коммунитаристам.

Одна философская теория, которую этот вызов специально предлагает нам рассмотреть, – это эмотвизм. Эмотвизм – это доктрина, согласно которой все оценочные суждения и, более конкретно, все моральные суждения суть не что иное, как выражения предпочтения, выражения установки или чувства, поскольку они являются моральными или оценочными по своему характеру. Отдельные суждения, конечно, могут объединять моральные и фактуальные элементы. «Поджог, поскольку он уничтожает имущество, есть зло» объединяет фактуальное суждение о том, что поджог уничтожает имущество, с моральным суждением о том, что поджог есть зло. Но моральный элемент в таком суждении всегда следует резко отличать от фактуального. Фактуальные суждения истинны или ложны; и в области факта существуют рациональные критерии, с помощью которых мы можем достичь согласия относительно того, что истинно, а что ложно. Но моральные суждения, будучи выражениями установки или чувства, не являются ни истинными, ни ложными; и согласие в моральном суждении не может быть достигнуто никаким рациональным методом, ибо таковых не существует. Оно достигается, если вообще достигается, путем производства определенных нерациональных эффектов на эмоции или установки тех, кто не согласен с нами. Мы используем моральные суждения не только для выражения наших собственных чувств и установок, но именно для того, чтобы производить такие эффекты у других.

Таким образом, эмотвизм – это теория, которая претендует на то, чтобы дать объяснение всем оценочным суждениям без исключения. Ясно, что если она верна, то всякое моральное разногласие рационально бесконечно; и ясно, что если это так, то некоторые черты современного морального спора, на которые я обратил внимание ранее, действительно не имеют ничего общего с тем, что является специфически современным. Но верна ли она?

Эмотвизм до сих пор представлялся его наиболее искушенными сторонниками как теория о значении предложений, используемых для вынесения моральных суждений. Ч. Л. Стивенсон, самый важный сторонник этой теории, утверждал, что предложение «Это хорошо» означает примерно то же самое, что «Я одобряю это; сделайте так же», пытаясь уловить этой эквивалентностью как функцию морального суждения как выражающего установки говорящего, так и функцию морального суждения как предназначенного влиять на установки слушающего. Другие эмотвисты предполагали, что сказать «Это хорошо» значит произнести предложение, означающее примерно «Ура этому!». Но как теория значения определенного типа предложений эмотвизм явно несостоятелен, по крайней мере по трем совершенно разным причинам.

Первая состоит в том, что если теория должна прояснить значение определенного класса предложений, ссылаясь на их функцию при произнесении выражать чувства или установки, то существенная часть теории должна будет состоять в идентификации и характеристике этих чувств или установок. На эту тему сторонники эмотивной теории в целом хранят молчание, и, возможно, мудро. Ибо все попытки до сих пор идентифицировать соответствующие типы чувств или установок не смогли избежать пустой циркулярности. «Моральные суждения выражают чувства или установки», – говорится. «Какого рода чувства или установки?» – спрашиваем мы. «Чувства или установки одобрения», – следует ответ. «Какого рода одобрения?» – спрашиваем мы, возможно, замечая, что одобрение бывает разных видов. В ответе на этот вопрос каждая версия эмотвизма либо хранит молчание, либо, идентифицируя соответствующий вид одобрения как моральное одобрение – то есть тип одобрения, выражаемый именно моральным суждением, – становится порочно циркулярной.

Становится легко понять, почему теория уязвима для этого первого типа критики, если мы рассмотрим две другие причины ее отвержения. Одна из них заключается в том, что эмотвизм как теория значения определенного типа предложений с самого начала занимается невозможной задачей, поскольку он стремится охарактеризовать как эквивалентные по значению два типа выражений, которые, как мы уже видели, обретают свою отличительную функцию в нашем языке в ключевой степени благодаря контрасту и различию между ними. Я уже предположил, что есть веские основания различать то, что я назвал выражениями личного предпочтения, и оценочные (включая моральные) выражения, указав на то, как высказывания первого типа зависят от того, кто кому их произносит, для любой силы основания, которую они могут иметь, в то время как высказывания второго типа не зависят подобным образом для своей силы основания от контекста высказывания. Это, кажется, достаточно, чтобы показать, что между членами двух классов существует некоторое большое различие в значении; однако эмотивная теория хочет сделать их эквивалентными по значению. Это не просто ошибка; это ошибка, требующая объяснения. Признак того, где следует искать объяснение, обнаруживается в третьем недостатке эмотивной теории, рассматриваемой как теория значения.

Эмотивная теория, как мы видели, претендует на то, чтобы быть теорией о значении предложений; но выражение чувства или установки характерным образом является функцией не значения предложений, а их использования в конкретных случаях. Разгневанный школьный учитель, воспользовавшись одним из примеров Гилберта Райла, может излить свои чувства, крикнув маленькому мальчику, который только что сделал арифметическую ошибку: «Семью семь – сорок девять!» Но использование этого предложения для выражения чувств или установок не имеет ничего общего с его значением. Это наводит на мысль, что нам не следует просто полагаться на эти возражения, чтобы отвергнуть эмотивную теорию, но скорее рассмотреть, не должна ли она была быть предложена как теория об использовании – понимаемом как цель или функция – членов определенного класса выражений, а не об их значении – понимаемом как включающем всё то, что Фреге имел в виду под «смыслом» и «значением».

Ясно, что из сказанного до сих пор следует, что когда кто-то произносит моральное суждение, например «Это правильно» или «Это хорошо», это не означает того же самого, что «Я одобряю это; сделайте так же» или «Ура этому!» или любой другой из вариантов эквивалентности, предложенных теоретиками-эмотивистами; но даже если значение таких предложений было бы совсем иным, чем полагали эмотивисты, можно было бы правдоподобно утверждать, если бы были достаточные доказательства, что, используя такие предложения, чтобы сказать то, что они значат, агент на самом деле не делает ничего иного, кроме как выражает свои чувства или установки и пытается влиять на чувства и установки других. Если бы эмотивная теория, истолкованная таким образом, была верна, из этого следовало бы, что значение и употребление моральных выражений находятся, или по крайней мере стали, в радикальном несоответствии друг с другом. Значение и употребление расходились бы так, что значение стремилось бы скрыть употребление. Мы не могли бы безопасно заключить, что делает тот, кто произносит моральное суждение, просто слушая, что он говорит. Более того, сам агент вполне мог бы быть среди тех, для кого употребление скрыто значением. Он вполне мог бы, именно потому, что отдает себе отчет в значении используемых им слов, быть уверенным, что апеллирует к независимым безличным критериям, тогда как на самом деле он лишь выражает свои чувства другим манипулятивным способом. Как могло бы возникнуть такое явление?

Давайте в свете этих соображений оставим в стороне притязание эмотивизма на универсальную применимость и вместо этого рассмотрим эмотивизм как теорию, которая была выдвинута в исторически специфических условиях. В восемнадцатом веке Юм включил эмотивистские элементы в большую и сложную ткань своей общей моральной теории; но только в этом столетии эмотивизм расцвел как самостоятельная теория. И он возник как ответ на совокупность теорий, процветавших, особенно в Англии, между 1903 и 1939 годами. Поэтому мы должны спросить, не был ли эмотивизм как теория одновременно и ответом на, и в самом первом приближении объяснением не, как полагали его сторонники, морального языка как такового, но морального языка в Англии в годы после 1903 года, поскольку и поскольку этот язык интерпретировался в соответствии с тем корпусом теории, на опровержение которого эмотивизм был прежде всего направлен. Эта теория заимствовала из начала девятнадцатого века название «интуиционизм», и ее непосредственным прародителем был Дж. Э. Мур.

«Я поступил в Кембридж на Михайлов день 1902 года, и Principia Ethica Мура вышла в конце моего первого курса… это было захватывающе, волнующе, начало ренессанса, открытие нового неба на новой земле». Так писал Джон Мейнард Кейнс, и так в своей риторической манере Литтон Стрейчи, Десмонд Маккарти и позже Вирджиния Вулф, которая пробивалась через Principia Ethica страница за страницей в 1908 году, и целая сеть кембриджских и лондонских друзей и знакомых. Что открыло новое небо, так это тихое, но апокалиптическое провозглашение Мура в 1903 году о том, что после многих столетий он наконец решил проблемы этики, став первым философом, который уделил достаточно внимания точной природе вопросов, на которые призвана отвечать этика. То, что Мур, по его убеждению, обнаружил, уделив внимание точной природе этих вопросов, было трояким.