Комментарий к Метафизики Аристотеля. (Книги VI-X)

Z4. 1030a. 439

αὐτῶν τὰ καθ᾽ ἕκαστά ἐστιν, ἀλλ᾽ οὐσίαι εἰσὶν ἐν τοῖς καθ᾽ ἕκαστα μεμερισμέναι πως ἢ ἀμέριστοι, μεμερισμέναι μὲν ᾗ ἐν τοῖς καθ᾽ ἕκαστα εἰσίν, ἤτοι αὐτὰ τὰ καθ᾽ ἕκαστά εἰσιν, ἀμέριστοι δὲ καὶ τὸ ταὐτὸν τῆς ἐν πᾶσιν εὑρισκομένης φύσεως. καὶ ἑκάστου καὶ τῶν ἄλλων λόγος ἐστὶ σημαίνων ὅτι ὑπάρχει τόδε τῷδε, ἐὰν τεθῇ ὄνομα, οἷον εἰ τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ τεθείη ὄνομα ἱμάτιον. ὁ οὖν τοῦ ἱματίου ὀνόματος λόγος σημαίνει τὸ ἱμάτιον ὅτι τὸ λευκὸν ὑπάρχει τῷ ἀνθρώπῳ· οὐ μήν ἐστιν ὁρισμὸς ὁ τοιοῦτος λόγος ὁ λέγων ὅτι τὸ λευκὸν ὑπάρχει τῷ ἀνθρώπῳ, οὐδὲ τί ἦν εἶναί ἐστι καὶ πρᾶγμα δυνάμενος λέγειν εἶναι καθ᾽ αὑτὸ τὸ δηλούμενον ὑπὸ τοῦ τοιούτου λόγου. εἰπὼν δὲ ἀλλὰ λόγος ἔσται — ὑπάρχει ἐπήγαγεν ἢ ἀντὶ λόγου ἁπλοῦ ἀκριβέστερος. ὅταν δὲ λέγω ὅτι ἄνθρωπος λευκός, λόγον ἁπλοῦν φημὶ σημαίνοντα ὅτι ὑπάρχει τὸ λευκὸν τῷ ἀνθρώπῳ· ὅταν δὲ λέγω ὅτι ἄνθρωπός ἐστιν ἔχων χρῶμα διακριτικὸν ὄψεως ἢ ὅτι ζῷον πεζὸν δίπουν λευκόν, εἴρηκα λόγον ἀκριβέστερον, ἐπειδὴ τὸ λευκόν ἐστιν, ἀληθεύεται ὅτι ἄνθρωπος λευκός.

Οὕτως οὖν δείξας ὅτι τὸ τί ἦν εἶναι ἐπὶ μόνων τῶν οὐσιῶν ἐστὶ καὶ ὅτι τούτων μόνων εἰσὶν ὁρισμοί, ἐπάγει «ἀλλὰ καὶ ὁ ὁρισμὸς --- λέγεται,» τουτέστιν ὥσπερ τὸ τί ἐστι λέγεται καὶ ἐπὶ τῆς οὐσίας καὶ ἐπὶ τοῦ ποιοῦ (ὥσπερ καὶ ἐν τῷ πρώτῳ τῶν Τοπικῶν «ὅταν μὲν γὰρ ἐκκειμένου ἀνθρώπου ᾖ τὸ ἐκκείμενον ἄνθρωπον εἶναι ἢ ζῷον, τί ἐστι λέγει καὶ οὐσίαν σημαίνει· ὅταν δὲ χρώματος λευκοῦ ἐκκειμένου φῇ τὸ ἐκκείμενον λευκὸν εἶναι ἢ χρῶμα, τί ἐστι λέγει καὶ ποιὸν σημαίνει· ὅταν δὲ πηχυαίου μεγέθους ἐκκειμένου φῇ τὸ ἐκκείμενον πηχυαῖον εἶναι, τί ἐστι λέγει καὶ ποσὸν σημαίνει· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων), ὥσπερ οὖν τὸ τί ἐστι λέγεται πολλαχῶς καὶ ὑπάρχει μὲν τοῖς πᾶσιν, ἀλλὰ τῇ μιᾷ, ἤτοι τῇ οὐσίᾳ, πρώτως, τοῖς δ' ἑπομένως, οὕτω καὶ τὸ τί ἐστι, λέγων τί ἐστι τὸν ὁρισμόν, πρώτως καὶ κυρίως τῇ οὐσίᾳ ὑπάρξει, τρόπον δέ τινα καὶ τοῖς ἄλλοις. ὅτι δὲ τὸ τί ἐστι καὶ οὐ μόνον ἐπὶ τῆς οὐσίας λέγεται ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων πάλιν δείκνυσι λέγων, λέγεται καὶ ἐπὶ τοῦ ποιοῦ τὸ τί ἐστιν, ἀλλ' οὐχ ἁπλῶς· ἀλλ' ὥσπερ γὰρ καὶ ἐπὶ τοῦ μὴ ὄντος λογικῶς καὶ ἐνδόξως ἐπιχειροῦντές τινές φασιν ὅτι τὸ μὴ ὂν ἔστι, οὐχ

440 Z4. 1030a.

ἁπλῶς δὲ ὅτι ὑπάρχει τῶν ὄντων, ἀλλὰ τί ἐστι μέν, ἀλλ' οὐχ ὡς ἁπλῶς ὄν· ὅτω καὶ τὸ ποιὸν λέγομεν ὂν εἶναι, ἀλλ' οὐχ ἁπλῶς ὥσπερ ἐπὶ τῆς οὐσίας, ἀλλὰ μετὰ προσθήκης τί ἐστι ποιόν. ἐπὶ μὲν γὰρ τῆς οὐσίας ἁπλῶς καὶ χωρὶς προσθήκης λέγεται τὸ τί ἐστιν, ἐπὶ δὲ τῶν ἄλλων ὡς εἴρηται μετὰ προσθήκης τί ἐστι ποιὸν ἢ τί ἐστι ποσόν. εἰπὼν οὖν ὅτι τί ἐστι λέγεται ἁπλῶς ἐπὶ τῆς οὐσίας, πῶς δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, λέγει ὅτι «δεῖ δὲ καὶ σκοπεῖν καὶ πῶς δεῖ λέγειν περὶ ἕκαστα,» τουτέστι δεῖ οὖν σκοπεῖν εἴτε οὕτως χρὴ λέγειν ὅτι τί ἐστι ποιόν, εἴτε ἁπλῶς τί ἐστιν. ἢ οὐ τοῦτό ἐστι τὸ λεγόμενον, ἀλλ' ὅτι δεῖ μὴ φροντίζειν καὶ φροντίζειν καὶ τῆς τοῦ λόγου καλλιεπείας καὶ χάριτος, τοῦ μὴ ἀπορεῖν τι, τοσοῦτον δὲ ὅσον γε πρὸς τὴν φύσιν τοῦ πράγματος καὶ πῶς ἔχει λέγεισθαί τε καὶ νοεῖσθαι. ταῦτα θεὶς μεταξὺ λέγει «διὸ καὶ νῦν, ἐπεὶ τὸ λεγόμενον φανερόν,» ἤτοι ἐπεὶ φανερόν ἐστιν ὅτι κυρίως τὸ τί ἐστιν ἐπὶ τῆς οὐσίας λέγεται, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ὑπάρξει πρώτως καὶ ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρξει, οἷον τὸ τί ἦν εἶναι ποσῷ· ὥσπερ γὰρ καὶ τὸ τί ἐστιν οὐχ ἁπλῶς ὑπάρχει τοῖς ἄλλοις, ἀλλὰ τῇ οὐσίᾳ ἁπλῶς, αὐτοῖς δὲ μετὰ προσθήκης τί ἐστι ποιόν, οὕτως τὸ τί ἦν εἶναι μετὰ προσθήκης, οἷον τί ἦν εἶναι ποιῷ ἢ τί ἦν εἶναι ποσῷ· καὶ ὥσπερ τὸ μὴ ἐπιστητὸν λέγεται ἐπιστητόν, οὐχ ἁπλῶς ὅτι ἐπιστήμη αὐτοῦ ἐστίν, ἀλλ' ὅτι ἐπιστήμη αὐτοῦ ἐστιν ὅτι οὐκ ἔστιν ἐπιστητόν, οὕτως οὐδὲ ἐπὶ τούτων οὐχ ἁπλῶς τὸ τί ἦν εἶναι ἐπ' αὐτῶν λέγεσθαι δύναται ἀλλὰ μετὰ προσθήκης. καὶ ἔστιν τῆς λέξεως ἡ σύνταξις τοιαύτη τις· καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ὁμοίως ὑπάρξει πρώτως μὲν καὶ ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα καὶ τοῖς ἄλλοις, οὐχ ἁπλῶς τὸ τί ἦν εἶναι, ἀλλὰ ποιῷ καὶ ποσῷ, ὥσπερ καὶ τὸ τί ἐστιν· οὐδὲ γὰρ τὸ τί ἐστιν οὐχ ἁπλῶς αὐτοῖς ὑπάρχει, ἀλλὰ μετὰ προσθήκης. εἶτα δι' ἄλλης ἀρχῆς τὸ «ὥσπερ δὲ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν ἐστι, μετὰ προστιθέντας καὶ ἀφαιροῦντας, δεῖ ὡς ἢ ὁμωνύμως τούτους ἀκούειν,» καὶ δεῖ προσυπακούειν τὸ ἢ συνωνύμως, καὶ οὕτω «δεῖ καὶ τὰ γὰρ μήτε ὁμωνύμως φάναι· καὶ τὰ ἑξῆς. τὸ δὲ «μετὰ προστιθέντας ἢ ἀφαιροῦντας, ὥσπερ καὶ τὸ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν» μεταξὺ τεθέν, καὶ τὸ «δεῖ γὰρ μήτε ὁμωνύμως ταῦτα φάναι» ἐλλιπῶς τεθέν (ὥστε δὲ προσκεῖσθαι, καὶ τὸ ἢ συνωνύμως ἀσάφειαν ἐποίησε πολλήν). καὶ ἔστιν ἴσως ὁ λόγος τοιοῦτος. ὡς δὲ τὸ τί ἐστιν ὑπάρχει πρώτως μὲν ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα ὑπάρξει ἐπὶ τὰ ποσὰ καὶ τὰ

Z4. 1030a. 441

ἄλλοις, ἀλλ᾽ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ᾽ ὥσπερ τὸ τί ἐστιν οὐχ ἁπλῶς αὐτοῖς ὑπάρχει, οὕτως καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, καὶ ὥσπερ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητὸν λέγεται οὐχ ἁπλῶς, οὕτως καὶ ταῦτα δεῖ λέγειν, ἢ προστιθέντας ἢ ἀφαιροῦντας, προστιθέντας ἐπὶ τῷ ποσῷ ἢ τῷ ποιῷ ἢ τῶν ἄλλων, τί ἦν εἶναι λέγοντας ποιῷ ἢ τί ἦν εἶναι ποσῷ, ἀφαιροῦντας δὲ ἤτοι ἁπλῶς δὲ ἢ ἄνευ προσθήκης λέγοντας ἐπὶ τῆς οὐσίας· ταῦτα (δεῖ γὰρ τὸ γάρ σύνδεσμον ἀντὶ τοῦ δέ ἀκούοντας ὡς ἄλλο τι λέγοντος) δὲ δεῖ ἢ ὁμωνύμως ταῦτα φάναι ὄντα ἢ συνωνύμως· ἐπεὶ — ὁμωνύμως, ὡς ἂν εἰ ἔλεγε, δεῖ τὴν οὐσίαν ἢ τὸ ποσὸν ἢ τὸ ποιὸν ἢ τὰς λοιπὰς κατηγορίας ἢ ὁμωνύμως ὄντα λέγειν ἢ συνωνύμως· εἶτα ἐπικριτικὸν ἐπήνεγκε τὸ τό γε ὀρθὸν καὶ ἀληθές ἐστι μήτε ὁμωνύμως φάναι μήτε ὡσαύτως, ἀντὶ τοῦ συνωνύμως, ἀλλὰ τῶν ἀφ᾽ ἑνὸς ἢ πρὸς ἕν, ὥσπερ τὸ ἰατρικὸν λέγεται πρὸς τὸ αὐτὸ καὶ ἕν, ἀντὶ τοῦ τῶν ἀφ᾽ ἑνὸς καὶ πρὸς ἕν, τὸ δὲ αὐτὸ δὲ καὶ ἕν· ἤτοι οὐ συνωνύμως δέ, καὶ μέντοι οὐδὲ ὁμωνύμως. οὐδὲ γὰρ τὸ ἰατρικὸν σῶμα καὶ σκεῦος οὔτε ὁμωνύμως λέγεται οὔτε καθ᾽ ἓν καὶ συνωνύμως, ἀλλὰ πρὸς ἕν, ἤγουν ὡς τὰ ἀφ᾽ ἑνός τε καὶ πρὸς ἕν. ὥσπερ οὖν ταῦτα οὐχ ἁπλῶς λέγεται ὄντα, ἀλλὰ πρώτως μὲν καὶ κυρίως ἡ οὐσία, δευτέρως δὲ καὶ αἱ λοιπαὶ κατηγορίαι, οὕτω καὶ ὁ πρώτως καὶ ἁπλῶς ὁρισμὸς τὸ τί ἦν εἶναι τῶν οὐσιῶν ἐστίν, ἔστι δὲ ὅμως καὶ τῶν ἄλλων ὥσπερ εἴρηται. τὸ δὲ ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὁποτέρως — οὐθέν, ταῦτα λέγων τὰ δέκα γενικώτατα γένη, εἴτε οὖν, φησί, συνωνύμως ὄντα λέγειν τις αὐτὰ βούλεται εἴτε ὁμωνύμως ἢ καὶ τὸ μᾶλλον τῶν ἀφ᾽ ἑνὸς ἢ πρὸς ἕν, οὐδὲν πρὸς τὸν ἐνεστῶτα λόγον.

τὸ καὶ — τῷ λόγῳ. ἐπειδὴ πᾶν ὄνομα, ὃ ἂν ᾖ, ταὐτὸν σημαίνει τῷ λόγῳ καὶ ὁρισμῷ τοῦ πράγματος, καὶ ἔμπαλιν ὁ λόγος ταὐτὸν τῷ ὀνόματι, τοῦτο δὲ οὐ μόνον ἐπὶ τούτων εὑρίσκεται, ἀλλὰ πολλάκις εἰσὶν ὀνόματα λόγῳ ταὐτὸν δηλοῦντα καὶ ἔμπαλιν, καὶ ὅμως οἱ λόγοι, οἷς ταὐτὸν τὸ ὄνομα δηλοῖ, οὐκ εἰσὶν ὁρισμοί· ἐπειδὴ οὖν τοῦτο ἔστιν, ἡ δὲ πρόθεσις περὶ ὁρισμῶν ἐστίν, διορίζει καὶ περὶ τούτου, καί φησιν ὡς εἴπερ ἁπλῶς ἀποφαινοίμεθα ὅτι ὃ ἂν ὄνομα λόγῳ ταὐτὸν δηλοῖ, οὗτος ὁ λόγος, ὃ πράγματος σημαντικὸν τὸ ὄνομά ἐστιν, ὁρισμός ἐστιν, οὐκ ἀναγκαῖόν τι συμβαίνει· πολλὰ γὰρ ὀνόματά ἐστι τῷ λόγῳ —

442 Z4. 1030b.

ταὐτὰ δηλοῦντα καὶ οὐκ εἰσὶν οἱ λόγοι ὁρισμοί, οὐδὲ τὰ ὀνόματα τῶν λόγων δηλωτικά. λέγεται δὲ τὰ ὀνόματα ὁρισμοί, ὅτι ταὐτὸν δηλοῦσι τῷ ὁρισμῷ· ὡς τὸ ἄνθρωπος λέγεται βροτός καὶ ὁ βροτὸς ἄνθρωπος ὅτι ταὐτὸν δηλοῦσιν, ὁ δὲ λόγος καὶ ὁ ὁρισμὸς ὀνόματι ταὐτὸ δηλοῖ καὶ τὸ ὄνομα τῷ λόγῳ, καὶ λέγεται καὶ τὸ ὄνομα ὁρισμὸς καὶ ὁ ὁρισμὸς ὄνομα. καὶ ὁ μὲν σύνδεσμος ὁ γάρ πρόσκειται ἔμφασιν δίδωσι τοῦ τὰ λεγόμενα δεικνύναι κατασκευαστικά τινος τῶν προσεχῶς ῥηθέντων. οὐκ ἔστι δὲ τοῦτο, ἀλλὰ δεῖ τὸν γάρ ἀντὶ τοῦ δὴ συνδέσμου ἐκλαβεῖν. πολλαχοῦ τοῦτο σύνηθες αὐτῷ, ὡς καὶ ἐν τῷ Β τῶν Ὑστέρων Ἀναλυτικῶν ἐπεσημηνάμεθα καὶ ἐν ἄλλοις πολλάκις. δεῖ οὖν τοῦ γάρ ἀντὶ τοῦ δὴ συνδέσμου ἀκούειν. καὶ εἴη ἂν ὃ λέγει τοῦτο. οὐδεμία, φησίν, ἀνάγκη, τουτέστιν οὐκ ἀναγκαῖόν ἐστί τι συμβαίνει, ἐὰν τοῦτο λέγωμεν, ὅτι ὃ ἂν ὄνομα λόγῳ ταὐτὸ σημαίνῃ, ἐκεῖνον τὸν λόγον, ὃ ταὐτόν τι σημαίνει, ὁρισμὸν τοῦ τινος πράγματος εἶναι· ἀλλὰ τοῦτο χρὴ λέγειν ὅτι ἐὰν τὶ ὄνομα λόγῳ τινὶ ταὐτὸ σημαίνει, ἐκεῖνος ὁ λόγος ὁρισμός ἐστι τοῦ πράγματος. ἔσται δὲ ὁ λόγος ὁ ὑπὸ τοῦ ὀνόματος δηλούμενος ὁρισμός, ἐὰν τὸ ὄνομα δηλωτικὸν ᾖ ἑνὸς λόγου, ἑνὸς δὲ μὴ τῷ συνεχεῖ, ὥσπερ ἡ Ἰλιὰς ἢ ὅσα συνδέσμῳ» ἢ ὡς ἂν ἕτερόν τι δηλοῦν τοῦ «μὴ τῷ συνεχεῖ» ἐπήγαγεν, ἀλλ' ὥσπερ εἰ ἔλεγε τῷ συνεχεῖ ὥσπερ ἡ Ἰλιάς, πάλιν δὲ ἡ Ἰλιὰς τῷ συνδέσμῳ ἐστὶ συνεχής, ἐπήγαγεν «ἢ ὅσα συνδέσμῳ.» ὁ λόγος οὖν, φησίν, ὁ ὑπὸ τοῦ ὀνόματος δηλούμενος ἔσται ὁρισμὸς εἰ εἷς εἴη, οὐ δὲ μὴ τῷ συνδέσμῳ «ἀλλ' ἐὰν --- δὲ,» τουτέστιν ὁσαχῶς λέγεται τὸ κυρίως ὄν, ἐὰν ὁ λόγος εἷς ᾖ καθ' ἓν τῶν τοῦ κυρίως ὄντος σημαινομένων, ἔσται ὁρισμός· ἐπεὶ δὲ ἐρωτήσει ἂν ποσαχῶς λέγεται τὸ ὄν, λέγει ὅτι τοσαυταχῶς λέγεται τὸ ὄν, ὁσαχῶς καὶ τὸ ὄν ἤτοι δεκαχῶς. δέδεικται ἐν τῷ Γ ταύτης τῆς πραγματείας ἡ εἰς ἀλλήλους ἀκολούθησις τοῦ τε ὄντος καὶ τοῦ ἑνός, ὥστε τοῦτό φησιν, ὅτι ἐκεῖνος ὁ λόγος ἐστὶν ὁρισμός, ἐὰν εἷς ᾖ, τουτέστιν ἐὰν μιᾶς τινος φύσεως καὶ οὐσίας δηλωτικός, καὶ μὴ τῷ συνδέσμῳ. τὸ δὲ «καὶ ὁ λευκοῦ ἀνθρώπου ἔσται λόγος ὡς συμπέρασμα εἴρηται τῶν εἰρημένων, ἴσον λέγων τῷ δῆλον, φησίν, ἐξ ὧν εἴρηται --- ὅτι ἔσται καὶ τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου ὁρισμός, ἄλλον δὲ τρόπον τῆς οὐσίας ἔσται ὁ ὁρισμὸς καὶ ἄλλον τοῦ ποιοῦ, τοῦ δὲ λευκοῦ ἀνθρώπου ὡς συνθέτου.

Ζ4. О сути бытия (τὸ τί ἦν εἶναι) и ее отношении к определению. (стр. 431–442)

· Необходимость изучения формы в чувственных вещах как пути к познанию общего и идей. (стр. 431)

· Как мы познаем от известного нам к известному по природе. (стр. 431–432)

· Различие между «сутью бытия» и «определением»: первое — это сущность как целое, второе — ее аналитическое развертывание. (стр. 432–433)

· Аргументация: суть бытия присуща только тому, что определяется «самим по себе», а не по совпадению (например, «белый человек»). (стр. 433–435)

· Обсуждение того, принадлежит ли суть бытия другим категориям (качество, количество). (стр. 435–436)

· Решение проблемы: суть бытия и определение в собственном смысле принадлежат только сущностям, а другим категориям — лишь в переносном смысле. (стр. 437–441)

· Уточнение, что не всякий логос, синонимичный имени, есть определение (пример с «Илиадой»). (стр. 441–442)

[Z 4. 1029b. 431]

...невозможно... для сущности». «Отделимое» он говорит вместо «быть самим по себе». Сказав же: «и сущность из обеих могла бы показаться [сущностью], и в большей мере, чем материя», он добавляет, что сущность из материи и формы, то есть частную и неделимую, следует оставить: ибо она позже и формы, и материи; а то, что [составлено] из чего-то, позже того, из чего оно состоит, и ясно, что она существует сама по себе и вообще в наличии. Но и материю следует оставить: и она некоторым образом ясна; ибо она ясна по аналогии, и ясно, что она никогда не существует без формы. Третья же [сущность] неясна, она постигается неким ложным рассуждением: ведь она мыслится через отрицание и обнажение форм, а не так, как формы, согласно тому, что они есть. Но их следует оставить. О третьей же, [называемой] четвёртой, — о форме, — нужно рассмотреть (ибо она наиболее трудная), существует ли она сама по себе, как говорит Платон, или нет.

(4) «Поскольку вначале мы различили, сколькими [способами] мы определяем сущность». Намереваясь приступить к рассмотрению форм, чтобы исследовать, могут ли они существовать отдельно или сами по себе, без материи, или нет, он говорит, что сначала нужно рассмотреть формы в материи, чтобы нам стало ясно, как обстоит дело. Ибо из этого мы познаем и относительно тех, существуют ли они, как говорит Платон, или нет. Итак, он говорит: поскольку вначале мы различили, сколькими [способами] мы определяем сущность (а незадолго до этого он сказал, что четырьмя: суть бытия, общее, род и подлежащее), — поскольку из этих различий сущность, и казалось, что одним из значений сущности является суть бытия, нужно, говорит он, рассмотреть суть бытия, то есть форму в чувственных [вещах], отделима ли она. Ибо из этого нам станет ясно и относительно общего, то есть идей, существуют ли они или называются напрасно. Сказав же, что нужно рассмотреть её, он прибавил: «полезно... более известное», то есть достойно и величайшей пользы переходить к известному нам и более ясному, и от него идти к более неясному и более неизвестному. Ибо так у всех происходит обучение: мы учимся от того, что известно нам, но неизвестно по природе. Это он показывает через «от первых, менее известных по природе». Ведь известное нам более известно по природе? Нет, менее, чем то, но более для нас. Итак, мы учимся через известное нам тому, что известно по природе, но неизвестно нам; и для всех это дело — из известного им самим познавать известное по природе. Ибо как в делах законодатели заботятся о том, чтобы из благ для каждого произвести блага вообще и сами по себе для всех

[432 Z4. 1029b.]

граждан (например, богатство само по себе есть благо; но кто-то из граждан, дурно пользуясь им, оскорблял всех, полагаясь на богатство; схватив его, правители наказали или оштрафовали его, и так он стал благоразумным и почитал всех и не оскорблял; ибо то, что для него не было благом самим по себе, стало для него благом через наказание, поскольку, будучи наказан, он стал благоразумным и добрым, и не только он, но и для всех граждан в городе: если кто-то превозносился, полагаясь на богатство, или пользовался им не так, как должно, он сдерживался и пользовался им хорошо). Итак, как из наказания, которое не было благом для наглеца, богатство стало благом, прежде всего — благом самим по себе, благом для каждого из граждан, так и из неясного, хотя и известного по природе, но неизвестного каждому, учитель старается сделать [это] известным для него, я имею в виду для незнающего. А Сосиген прекрасно сделал известное по природе известным для каждого из известного каждому. «Ибо известное каждому и первое часто, — [но] не вполне точное, — мало или вовсе не причастно сущему», то есть истинному; ибо у него в обычае во многих местах брать «сущее» вместо «истинного», а «не-сущее» вместо «ложного». Ведь дети, как он сам сказал в «Физике», всех мужчин признают отцами и называют их этим именем, и это мало или вовсе не причастно истине. Ведь [ребёнок] родился от человека, но называет отцами всех людей, не только лошадей или быков; в этом есть малая доля истины; но то, что он всех видит [и] называет [отцами], — этого нет. Всё же из смутно известного, — ибо смутно думать, что все — его отцы, — из смутно, однако ему известного, он позже возводится к истине, которая отличает его собственного отца от других. Итак, как поступает дитя, так и мы из смутно, пожалуй, известного и не вполне познанного попытаемся познать и вообще известное по природе, переходя, как сказано, от этого самого известного нам к тому.

[1029b] «И прежде всего... логически». Сказав, что нужно рассмотреть суть бытия и от неё перейти к вообще известному, он говорит, что сначала скажем нечто о сути бытия логически. Но прежде разъяснения сказанного нужно определить, что одно он называет сутью бытия, а другое — определением сути бытия. Ибо сутью бытия он называет саму вещь и её природу, полагаемую и сущую

[Z4. 1029b. 433]

как умопостигаемую; определением же — обозначающий [её] логос, который обозначает суть бытия, то есть саму природу, обозначаемую именем «человек». Сутью бытия он называет то, что [получается] при развёртывании и мыслится как [единое], например природу человека на примере человека; определением же он называет многосоставное и перечисление частей, из которых состоит форма. И это [отличие] определения от сути бытия: та есть слитное мышление [вещи] и созерцание предмета как одного, а определение есть некое развёртывание предмета и перечисление его частей. И если это уже было разъяснено из [сочинений] Александра ради ясности, пусть будет написано для ясности сказанного. «Суть же бытия есть то, что говорится о каждой [вещи] самой по себе; ведь каждая отдельная [вещь] из людей говорится сама по себе, и суть бытия [также]. Пусть же суть бытия будет тем, что обозначает имя человек». И эта самая суть бытия, говорит он, есть, то есть есть человек, то, что говорится о каждом частном самом по себе. Ведь Сократ называется этим именем, то есть человеком. Когда же Сократ называется человеком, ясно, что называется и то, что обозначается именем «человек», а это и есть суть бытия. Александр называется человеком, что и есть обозначающее суть бытия. А что суть бытия есть то, что говорится и именуется о каждой [вещи] самой по себе, — для большей убедительности добавлено «само по себе», и он прибавил: «ведь не одно и то же — быть тобой и быть музыкантом», то есть Сократ называется музыкантом, но не в том смысле, что быть Сократом — значит быть музыкантом; природа его не есть бытие музыкантом; и Сократ-музыкант не есть суть бытия, которая сказывается о Сократе. Следовательно, то, что Сократ есть сам по себе, и есть суть бытия, и то, что [сказывается] о каждой из частных [вещей], например о людях. Сказав же, что суть бытия есть то, что говорится о частных [вещах] само по себе и что каждая из них называется, — поскольку белое присуще поверхности самой по себе, — он прибавил: «но не всё это», как если бы он говорил: не всё, что присуще этому само по себе, есть суть бытия того, чему оно присуще. Ведь как суть бытия сама по себе присуща частям его, так и

[434 Z 4. 1029b.]

поверхности белизна не есть суть бытия, хотя и говорится, что она присуща самой по себе его частям, то есть неделимым, поскольку природа эта установлена как суть бытия каждого из них; белое же говорится присущим поверхности самой по себе вместо «первично», потому что белое прежде всего находится в ней. Итак, белое присуще поверхности само по себе не так, как суть бытия — её частям, потому что и Сократу быть, и человеку быть — одно и то же; [говоря] «человеку быть», он берёт дательный падеж от сущности, [обозначая] то, что обозначается именем «человек». Поверхности же быть — не то же, что белому быть; ибо природа поверхности — одна, а белого — другая. У Сократа же суть бытия, обозначаемая именем «человек», — не иная, а та же самая. Но и быть поверхностью не есть быть белой поверхностью; ибо не одно и то же — бытие поверхности и бытие белой поверхности. И в некоторых списках стоит не только «быть поверхностью или белой поверхностью». Вкратце же и весьма неясно он привёл причину, сказав: «потому что присуще ей», как если бы он говорил: поверхности, то есть [потому что] поверхность [присутствует в определении]. Итак, бытие поверхностью не есть то же, что бытие белой поверхностью, потому что в определении белой поверхности берётся поверхность. Ведь если мы говорим, что Сократ тождествен человеку, то, определяя человека, мы не берём человека в определение человека; ибо, определяя человека, мы говорим, что человек есть двуногое пешее живое существо. Определяя же белую поверхность, мы берём в её определение саму поверхность: ведь мы говорим, что белая поверхность есть поверхность, имеющая цвет, рассеивающий зрение. Так что в определение белой поверхности взята поверхность. Если же кто-то скажет: «Я не возьму поверхность в определение белой поверхности, но скажу, что белая поверхность есть цвет, рассеивающий зрение», — то я скажу, что он дал определение белизны, а не белой поверхности. Итак, если мы говорим, что Сократ тождествен человеку, [но] в определение человека не берётся человек, то ясно, что поскольку в определение белой поверхности берётся поверхность, поверхность не тождественна белой поверхности. Итак, говорит он, поверхность не тождественна белой поверхности, потому что она присуща ей, как если бы он говорил: поверхности. Ибо поскольку поверхность присутствует в белой, [то есть] в определении белой поверхности, поверхность не тождественна белой поверхности. Существует и другое чтение: «почему? потому что присуще ей». И это чтение яснее: почему,

[Z 4. 1029b. 435]

говорит он, поверхность не тождественна белой поверхности? Потому что сама поверхность присутствует в определении белой поверхности. Сказав это, он заключает: «итак, в чём нет [самого предмета] в его определении, то определение и есть суть бытия каждой вещи», то есть это есть определение, обозначающее суть бытия и природу каждой [вещи], в котором определении, говорящем и развёртывающем сам определяемый [предмет], сам определяемый [предмет] не присутствует в определении. Ведь в определении человека, говорящем, что такое человек, не присутствует человек. Сказав это, он добавляет: «так что если быть белой поверхностью значит быть гладкой поверхностью, то быть белым и быть гладким — одно и то же и единое». И это, я полагаю, есть ответ на некий довод, который можно было бы привести против сказанного. Возможный довод был бы таков: если ты, Аристотель, на том основании, что поверхность берётся в определение белой поверхности, говоришь, что поверхность не тождественна белой поверхности, то мы в определение белой поверхности не будем брать поверхность, а возьмём [только] белое, опустив [поверхность]; и если мы так сделаем, ты непременно согласишься, что поверхность тождественна белой поверхности. Ведь дело обстоит так, что белая поверхность есть гладкая поверхность. Против этого довода, я полагаю, и направлено: «так что если быть белой поверхностью значит быть гладкой поверхностью» и далее, что равнозначно: если кто-то, определяя белую поверхность, скажет, что быть белой поверхностью, то есть что белая поверхность есть бытие гладкой поверхностью, то он скрыл [слово] «гладкой», скрыл «белое» (ибо он опустил его), а белую поверхность не определил. Так что когда он говорит, что белая поверхность есть гладкая поверхность, он говорит не что иное, как то, что «белое гладкое» кажется [определением], то есть что быть белому и гладкому — одно и то же и единое.

«Не кажется ли... количеству». Поскольку сказано, что поверхность не тождественна белой поверхности, но одно — бытие поверхностью, а другое — бытие белой, он исследует далее: поскольку качество, количество и прочие категории каждая имеют некий субстрат, есть ли у них определение и определение сути бытия каждой из них, может ли существовать некая единая природа «человек» и «белое», и присуща ли суть бытия белому человеку, и есть ли определение белого человека. Поскольку же

[Z4. 1029b. 436]

определения относятся не к именам, а к высказываниям, а кто-то мог бы сказать, что «белый человек» есть высказывание, а не имя, и как же тогда может быть определение его самого, — поэтому он говорит: пусть у белого человека будет имя «плащ». Есть ли определение плаща, то есть белого человека? И, задав вопрос, он решает, говоря: «но, пожалуй, и это не [определение]», то есть [белый человек] не принадлежит к тем природам, которые существуют сами по себе и у которых, как мы говорим, есть определения. Белый же человек, не существуя сам по себе и не имея возможности быть самим по себе, но находясь в человеке, как и музыкант Сократ — в Сократе, — как может быть определение белого человека? Ведь если бы было его определение, была бы и его суть бытия, то есть природа, сама по себе составленная и развёртываемая определением; но человек есть, а белый человек не есть, но случился с человеком. Итак, сказав, что белый человек не [относится] к тому, что [существует] само по себе, он пытается через то, что говорится о не-самом-по-себе, показать, что белый человек [всё же] относится к тому, что само по себе, говоря: «далее, само по себе говорится двояко», и это — одно с прибавлением, другое — без прибавления. И для [сказанного] с прибавлением он привёл пример: «чему прибавляется другое, [о том] говорится», и как это понимать: если кто-то, определяя белое, прибавит и определение человека, он прибавляет [этот] предмет и к его определению в другом предмете и определении. Ведь если кто-то, определяя белое, говорит, что белое есть цвет, рассеивающий зрение, двуногое пешее живое существо, он дал определение не только белого, но и белого человека. И поэтому он определил не само белое, потому что белое прибавлено к другому, то есть к человеку; а так сказанное — не само по себе. «Другое же — тем, что к нему самому прибавляется [нечто] иное», что после истолкования нужно понять как: должно быть прибавлено то, что не прибавлено, как и в случае с плащом. А то, что говорится не само по себе в том смысле, что к нему должно быть прибавлено другое, которое определение прибавит: например, поскольку «плащ» означает белого человека, то определяющий плащ говорит, что плащ есть цвет, рассеивающий зрение; итак, к определению плаща должно быть прибавлено и нечто другое, например двуногое пешее живое существо, но оно не прибавлено, так что он определил плащ не сам по себе. Итак, если белое, определяемое с добавлением человека, говорится само по себе, то подобным же образом и белый человек, определяемый с добавлением человека, говорится не само по себе, как и плащ, определяемый с добавлением и белого, и человека, будет определением, [и тогда] белый человек [окажется] из того, что само по себе; а если он из того, что само по себе, то будет