Китайский мир. Корни и крона

Как известно, главное свойство ритуала – учтивость, предупредительность, обходительность поведения. Он учит жить вместе с другими и в известном смысле в месте другого. А как действие предупредительное, он учит предвосхищать грядущее. Ритуал – мера совместности и соотнесенности людей, средство и способ взаимодействия с общественной средой, обживания мира, «оспособления» природных задатков. Он требует неразрывного и притом выверенного, культивированного, утонченного, одновременно символического и реального единства сознания и тела.

Предписывая каждому его особое место, ритуал объединяет людей, в то же время разделяя их, что значит: он объединяет в опыте внутренней самодостаточности. В ритуале встреча исключает формальное равенство индивидов и, следовательно, соперничество между ними. Она соединяет людей в акте, как уже говорилось, самопревосхождения, которое требует первым делом взаимной уступчивости. Не абстрактная идея, а качество жизненного опыта, созидающее личностный стиль, лежит в основе китайской традиции. Китайцам важна не объективная истинность суждения, а личность того, кому оно принадлежит, и вещи они ценили прежде всего за то, что те несли на себе печать личности их владельца.

Итак, реальность в китайской традиции – это не идея, не форма, не субстанция или сущность, а отношение между двумя моментами бытия, по отдельности нереальными. «Вещи вмещаются друг в друга» – гласит китайская максима. Миру мир. Но мир искони хранит в себе мир. Следовательно, бесчисленные превращения вещей равнозначны одной вечносущей Вещи, подобной функциональности всех функций. Превращение должно превратиться и так указать путь к «великому превращению» (да хуа): высшему порядку жизни, по сути немыслимому, но переживаемому с полной убедительностью. В ритуальном жесте уступления мудрый не только высвобождал пространство для всеобщего порядка вещей, но и возвращался, возвращал себя к своему подлинному бытию. Оправданием существования человеческого и в особенности его личностного развития здесь служит достижение внутренней полноты и самодостаточности в собственном… отсутствии, в моменте само-преодоления. Здесь человек подобен себе именно тогда, когда не похож на себя, не принадлежит себе. В категориях китайской мысли это означает, что чем более человек принадлежит Небу, тем более он… человечен.

Тайна всех времен

Умственные принципы должны свершиться в истории. Вне истории даже самые бесспорные истины останутся пустой химерой. Сказанное выше об основах китайской цивилизации подводит к пониманию принятого в ней взгляда на исторический процесс и его внутреннюю логику.

История и собственно историческое сознание рождаются, когда появляется разделение прошлого и настоящего. Примечательно, что оппозиция «древнее−настоящее» была в Китае названием истории вообще. Историю пишут ab ovo, «от яйца», но исток опыта с неизбежностью осознается как нечто забытое, безвозвратно утраченное. Память незапамятного, интуиция забытья заставляют человека осознать, что он конечен, и тем самым… создают человека. Поистине, человек становится собой тогда, когда открывает свою бренность, смертное в себе. Последнее и есть то начало, архе, или по-китайски «великая древность», которой никогда не было, но которая существует всегда и делает возможной историю. Архе – это начало без конца.

Здесь пролегает главный водораздел между западным и китайским взглядами на историю. В Европе история стала полем развертывания ее интеллектуалистской философии. Она мыслилась как синтез эмпирического наблюдения и умозрительных истин. В древней Греции к истории относили только реально пережитые события, имевшие назидательный смысл, и в этом отношении история противопоставлялась мифу – рассказу или преданию, не имевшим основания.

Китайская традиция, как уже говорилось, с детской наивностью доверилась актуальности опыта, которая переживается тем более убедительно, чем менее она выразима в словах и поэтому может быть обозначена только иносказательно. Соответственно, история в китайском понимании раскрывается в спонтанной совместности сокрытого начала, забытой древности и чистой явленности декора, узора, следа исчезнувшего. То и другое находятся вне субъектно-объектных отношений и не предполагают ни диалектического синтеза, ни последовательного развития. Они находятся в отношениях, так сказать, свободной совместности и неопределимым, поистине «чудесным» (мяо) образом напрямую преломляются, перетекают друг в друга. Общим для них являлось как раз то, что недоступно рефлексии: чистая актуальность существования и бессодержательная декоративность. Одно сходилось с другим в акте записи, отчего все записанное обретало действенность на все времена. Эта действенность подтверждалась каждым новым пересказом, ссылкой, комментарием и т. п. Существование вещей приобретало характер редактирования, обработки, стилизации изначально заданного. Соответственно, в отличие от Запада, история в Китае основывалась не на рассказе, а на письменном наследии, была плодом чтения и понимания и, значит, по сути, типизации аморфной целостности опыта. И чем древнее и, заметим сразу, загадочнее было это наследие для его восприемников, тем большим авторитетом оно обладало в их глазах.

Хорошим примером, поясняющим эту непривычную для европейцев черту китайского исторического сознания, служит отсутствие в китайской традиции чего-либо подобного эпическому повествованию. Эпос и самое понятие исторического события в Китае заменила книжная аллюзия, нескончаемое ветвление смысла в необозримой глоссолалии китайской словесности – этого ближайшего прототипа культурной «кроны». Другой пример – глубинная преемственность иероглифической письменности, петроглифов и «письмен природы» от естественной фактуры камней до многообразия форм жизни. Явление того же порядка – слитность природного рельефа и руин крепостей и зданий по всей Восточной Азии. Таково еще одно проявление фундаментального для ландшафта этого региона принципа «согласного единения небесного и человеческого».

Китайская традиция не могла и не стремилась преодолеть эту первозданную целостность природно-человеческой жизни. Ее единственным заданием было возвращение к забытой и извечно забываемой полноте опыта, соотносимой с «высокой древностью» или даже, как выразился даосский патриарх Лао-цзы, «пределом древности». Она была концом без начала – неизбежным дополнением к началу без конца. Подчеркнем, что и забытая древность, и чистая явленность мира в равной мере недоступны объективации и не могут быть предметом мысли и рассуждения. Образы «предела древности» суть нюансы, декорум, тень и след отсутствующей реальности. По той же причине они не могут быть устранены и обладают неоспоримой эстетической ценностью. Мир китайской традиции – репертуар монументальных нюансов. А историческое повествование в Китае, зародившись как хроника, со временем приобрело вид череды анекдотов, забавных и поучительных случаев, имевших тем не менее статус жизненной нормы и образца.

Известный в мире человек не обязательно обладает высоким искусством, а тот, кто им обладает, не ищет известности в мире. Скорее, он боится, что люди узнают о нем. Знают о нем или не знают – ему все равно.

Чан Найчжоу.«Книга боевого искусства рода Чан». 1770 г.

Вот странное, неизвестное в Европе сочетание двух как будто противоположных душевных импульсов: строгая дисциплина учения, упорная корректировка душевных порывов и зачарованность полной естественностью восприятия. Другими словами, аскеза школы в Китае имела целью возвращение к первозданной свободе духа.

Интуиция слепого пятна «древности» вечно побуждает вернуться к истоку всего происходящего и поэтому служит сильнейшим импульсом писания истории. И чем острее осознается непонятность вечно отсутствующего начала мира, тем больше потребность осознать его и говорить о нем, тем сильнее воля «писать историю» вопреки или, вернее, как раз благодаря ограниченности своего знания. Но там, где есть только конец без начала, не может быть творчества из ничего. Там есть только реакция на свершившийся факт, обработка и стилизация наличного материала. В свете традиции историческое предание не имеет под собой никакого основания и не может претендовать на истинность, но его следует, как и делали в древности, выбивать на камне – самом долговечном материале.

Итак, история в Китае понималась именно как записи о давно минувших временах. Чисто китайское требование к познанию: слышать неслышное, видеть незримое, сознавать несознаваемое. Устные же рассказы о том, что еще сохраняла память живущих, историей как раз не считались и относились к области сомнительного «предания», «легенды» (чуань). Как следствие, героем китайской историографии был «сокровенный человек» (ю жэнь), скрывающийся от мира, хотя нередко в самой гуще мира.

Человека незаурядного ума свет не потерпит. Человек выдающихся талантов будет гоним современниками. Вот почему древние бежали от общества. Но бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут уберечь себя, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Как горько сознавать, что в таком огромном мире столь крошечному существу, как человек, некуда себя деть. Вот почему древние прибегали к уловкам, чтобы спасти себя: прямое делали кривым, квадратное – круглым и забрызгивали грязью чистоту белого шелка.

Сюнь Юэ. 200 г. н. э.

Историография в Китае как знание о начале, архе человечества в самом деле родственна архео-логии. Отсюда и любовь китайцев к антиквариату – вестнику забытой древности. А в равной мере вкус ученой элиты Китая к эксцентричным, маргинальным людям – столь же далеким от «мирской пошлости», как антикварные раритеты.

Поскольку история в Китае не уводит от истоков опыта, а возвращает к ним, она не имеет линейного развития, но определяется разного рода социальными и природными, по сути, внеисторическими, «ритмами», скорее даже пульсациями. Она имеет основание в собственном пределе, непрерывно «теряет себя», чтобы столь же постоянно возобновлять себя в сокровенно-возвратном движении от себя к… своему началу. Она состоит из единичных, но вечносущих событий, или, точнее, завершенных в себе циклов, протекающих вне хронологии, по сути, метаисторических. Собственно начало (если позволителен такой термин, ибо чистое начало можно выделить только аналитически) есть всегда скрадываемая потоком времени, исчезающая прежде своего появления бесконечно малая длительность, предельно тонкое различие, в котором, как говорили в Китае, «нет ни форм, ни образов». Ее ближайший зримый коррелят – это фантазм, столь же произвольная, сколь и безусловная явленность бытия, мгновенно заполняюшая пустоту начала. Поистине, свято место пусто не бывает. Фантазм пребывает вне оппозиции присутствия и отсутствия, воображения и действительности, совмещает виртуальные и актуальные стороны существования. Двойственная природа фантазма объясняет, почему духовное прозрение, постигаемое в возвратном движении времени, соотносится со светской историей как бы по принципу контрапункта: отпадение мира от его духовных основ сопровождается углублением, внутренним возрастанием мудрости традиции, затмение традиции возвещает ее кульминацию. Внешнее и внутреннее измерения человеческой истории находятся в некоем метаисторическом равновесии.

Концепция метаисторического круговорота выступала в разных видах. Существовало представление, вдохновленное буддизмом, о большом космическом цикле продолжительностью в 129 600 лет. Собственно же история мыслилась в виде циклов возвышения и упадка династий, отражавших, как считалось, состояние добродетели правящего дома. Смена династий, особенно в эпоху ранних империй, связывалась с переходом к другому моральному принципу правления, причем нравственные критерии исторических перемен соотносились с ритмами различных космических процессов. Но в наслоении этих ритмов не было места метафизическому первоначалу. Историческая архео-логия Китая имела своим основанием собственное отсутствие, свою вечноизменчивость. Она охватывала все порядки, возникающие в неопределенности спонтанных превращений мира, бытия, но сама не имела предметного содержания. Очевидно, что возвращение к древности было, в сущности, импровизацией, так что история Китая тоже знала собственное развитие и отражала, хотя во многом бессознательно, актуальное состояние общества. Представления китайцев об их прошлом больше говорят об их настоящем.

Совместность вечности и мгновения, явленности и сокрытости, незапамятного прошлого и неисповедимого будущего, составляющая содержание китайской истории, именно выписывается, причем в двух смыслах: она, во-первых, удостоверяется самим актом письма и чтения и, во-вторых, посредством этого акта выводится за пределы самоорганизации рассуждения. Последнее обстоятельство предопределило первостепенное значение в китайской культуре письменности как таковой, физического присутствия иероглифа вплоть до того, что в древности текст определяли по его начальным знакам и их общей численности.

Отсутствие на Востоке умозрительной метафизики объясняется способностью восточных учителей входить в общение с вещами, внимать их «красноречивой немоте», поверять мысль их присутствием. Пример подал Конфуций, который был – не будем это забывать – не столько «мыслителем», сколько знатоком древностей, чьи нравственные идеалы выросли из изучения материальных следов былых времен. И учил он не столько знанию о мире, сколько тонкой настройке духа через интуицию инаковости своего существования.

Нетрудно предположить, что весь ход китайской истории был предопределен внутренними противоречиями указанного выше подхода к историческому знанию. Решающую роль здесь сыграли, с одной стороны, способность китайской архео-истории к своему возобновлению через разрыв, инаковость в себе (такова сама суть предания как передачи и одновременно предательства передаваемой истины) и, с другой стороны, неизбежность тенденции к перерождению свободной совместности тайны и декора в оппозицию сущности и выражения, субъекта и объекта. В результате история Китая имеет вид нескольких параллельно существующих круговоротов разной длительности и масштабов. Наиболее очевидный из них – династический цикл, который, по китайским представлениям, определяется силой «добродетели» династии. Основатель династии всегда считался человеком необычайно сильной добродетели. Его преемники растрачивали ее запас, и в конце концов династия прерывалась. Разумеется, последний ее правитель всегда изображается личностью слабой и ничтожной. Но философский смысл этой деградации заключается в подмене совместности полярных начал существования логикой рационального и эмпирического знания, по сути, индивидуалистической. Говоря конкретнее, речь идет о придании декоруму статуса материального или идеального объекта. Этот процесс редко попадает в поле зрения эмпирических историков, но он дает о себе знать в регулярном возрождении всеобъемлющего культурного и духовного синтеза, совпадающего с воцарением сильной династии. Достаточно вспомнить появление универсальной этико-космологической системы при династии Хань, расцвет культурного «синкретизма» в империи Тан, складывание так называемого неоконфуцианского синтеза при династии Сун и новое издание неоконфуцианского синкретизма при династии Мин. Одновременно к концу династийных циклов усиливается тенденция к разложению традиционного синтеза, и с каждым разом кризис принимает все более острый характер. В свете сказанного выше о значении декора, деформаций, нюансов как свидетельств правды преображения нетрудно понять, что борьба хранителей традиции против подмены совместности логикой и архео-логии эстетизированной жизни прозрачностью идео-логии все явственнее принимала вид противопоставления эксцентричных, гротескных форм жизни банальности здравого смысла, «мирской пошлости». Это была заведомо безнадежная борьба не только потому, что доведенный до предела гротеск оказывался не более чем сомнительным чудачеством, но главным образом потому, что правда, хранимая традицией, для взгляда со стороны была неотличима от простейшей обыденности жизни, стихии народного быта.

При династии Цин произошел окончательный слом традиции, и образованные верхи Китая обратились к идеологии западного типа. Однако исторический потенциал традиции не был и не мог быть исчерпан. Сегодня, в условиях «великого возрождения» Китая, он вновь становится влиятельной идеологической силой и притом в мировом масштабе.

В перспективе обозначенной здесь драмы истории Китая мы можем говорить о последовательном развитии изначально заложенных в китайской традиции мотивов и мировоззренческих установок. Именно поэтому в разговоре о судьбе китайской цивилизации очень важно соблюдать принцип историзма и сознавать специфику отдельных исторических эпох (хорошо известную знатокам китайской истории и неизменно отмечаемую в настоящей книге). В конечном счете реальное содержание истории Китая не может быть ни повторением стереотипов китайской историографии, ни проекцией западных образцов истории. Но интеграция китайского исторического пути и западных концепций истории поможет, будем надеяться, выработать действительно всемирную концепцию истории и уверенно определить место Китая в ней.

«Среди людей на небесах»

Прививаемая китайской традицией способность с детской непосредственностью принимать жизнь и радоваться ей предопределила практическую и даже, можно сказать, прагматическую ориентацию китайской мысли. Последняя исходит из самых обыденных наблюдений и простейшего здравого смысла, которые питает сама жизнь. Но закон самоотрицания, самопревосхождения всех вещей в переменах мира побуждал творцов китайской традиции видеть в жизни и нечто гораздо большее, чем биологическая жизнь, считать ее лишь преддверием подлинной, вечноживой жизни. В отсутствие трансцендентного Бога открытие вечной жизненности в жизни и духовное свершение, которому покорно само Небо, были прерогативой самого человека. Приверженность спонтанным метаморфозам жизни не могла не вести к почитанию ее творческой мощи. Способность живого существа расти и претерпевать превращения есть самое непосредственное и всеобщее проявление силы жизни и, следовательно, власти. Главное же свойство этой первозданной формы власти, что и зафиксировано во многих языках, есть не что иное, как доброта. Ибо власть дается тому, кто сам способен «дать всему быть», всё освободить. Она моральна в своем истоке. Жизненный рост, согласно заветам китайских мудрецов, есть не что иное, как претворение ограниченности земного бытия в небесный простор, освобождение от мирской суеты без отрицания физического мира.

В итоге мы наблюдаем в китайской цивилизации – и это составляет ее большое достоинство – полную аналогию между порядком мироздания, социума, политики и личной жизни, а власть, мораль, богатство и здоровье составляют в ней нераздельное целое. Говоря конкретнее, основой политики в Китае было нравственное совершенствование, а последнее предполагало овладение полнотой жизненной силы, здоровое и радостное самочувствие жизни. В свою очередь, радость жизни делает человека воистину богатым. Китайская мысль равнодушна к отвлеченным истинам интеллекта. Ее соматический уклон заставлял китайцев оценивать вещи по их способности доставлять удовольствие. Но удовольствие разумное, не наносящее вред здоровью или политической карьере.

Равновесие разума, здоровья, авторитета и богатства предполагает строгую и одновременно благодатную дисциплину ума и тела. Жизнь подлинная в китайском понимании есть непрерывное учение, совершенствование навыков, повышение чувствительности духа. Но духовная просветленность по-китайски учит жить не поверх жизни или вне ее, но внутри жизни. Ее завет – затаиться «в тени» жизни и так обрести безопасность и отдохновение. В китайских религиях эта тенденция в некоторых своих изводах могла приводить к противопоставлению «подлинной» жизни, или, точнее, подлинности в жизни, обыденному существованию. Но она не могла разрушить незыблемое основание китайской традиции – «согласное единство небесного и человеческого».

«Среди людей на небесах». Надпись на воротах даосского храма в г. Тяньшуй, пров. Ганьсу.

Фото автора

Центральной категорией китайской культуры, истинной «школой жизни» в ней стал ритуал – универсальное средство символического сообщения и сердечной сообщительности в китайской культуре. Ритуал не нужно путать с внешним, формальным обрядом. В китайском понимании он воплощал ту исконную совместность и сокровенную сообщительность человеческих сердец, которая была подлинной матрицей китайского мировоззрения и первым условием общественной практики. А эта совместность открывалась в любезной уступке партнеру во встрече, знаменовавшей на деле возвращение к началу опыта, к моменту творения мира. Вот почему, по китайским представлениям, мудрый должен сознавать то, что еще не проявилось в сознании, незамутненный субъективностью кристалл бытия, где все во всем присутствует.

Жизненность ритуалистического миропонимания объясняется тем, что человек есть именно общественное животное, определяющее себя вместе с другим и опознающее себя в месте другого. Данный постулат избавляет от необходимости искать объяснение тому, что называют символизмом ритуала. Последний самоценен и оправдывает сам себя как изначально заданная каждому соотнесенность с другим. Он ничего не «отражает», но как сущность человеческого общения и единения сам создает и артикулирует социум.

С одной стороны, ритуал требует сосредоточенности духа, которая, заметим, является условием искусности, мастерства во всяком деле, и сам является высшим искусством жизни. С другой стороны, ритуал объединяет через разделение, утверждает преемственность в изменениях. Поэтому ритуал для древних китайцев выступал прообразом «великого единства» (да тун) или всеединства, рассеянного в неисчерпаемом разнообразии жизни.

Итак, жизненность ритуала объясняется тем, что он воспроизводит вечные основы человеческой природы. Но любой ритуал есть искусство, и ему нужно учиться. Поэтому в ритуальном социуме совершенствование, одновременно духовное и телесное, становится всеобщим императивом. Исполнение ритуала требует и четкости жестов, и ясности сознания, и тонкого вкуса, не говоря уже о большом объеме специальных знаний. Неудивительно, что в Китае общение с потусторонним миром, воплощенное в архаическом ритуале, довольно скоро в силу неизбежности превращения мысли о предмете в предмет мысли приобрело характер самопознания и дало жизнь особой системе деятельного ведения. Именно это «знание ритуала», некая сводная интуиция сознания и тела, уже отделенная от конкретных обрядов, обусловила жизненность китайской традиции, а также ее в своем роде наднациональный и даже надкультурный характер. Приверженность принципам ритуального сознания и поведения стала подлинной основой духовной общности всей Восточной Азии, что не только не исключало, но прямо-таки требовало огромного разнообразия ее исторических и культурных форм. Ведь ритуал определяется обстоятельствами момента и открывает не просто образы мира, а саму свежесть восприятия. Оттого же сопутствующее ему и даже, точнее, созидаемое им знание не ищет соответствий формальным критериям истинности. Оно взращивается и поверяется практикой, хотя его практицизм имеет особенную, по сути символическую, природу. Вследствие принципиальной непрозрачности оно требует прежде всего душевной искренности и доверия, т. е. высоких моральных качеств. Отсюда строгость нравственных требований и вместе с тем универсализм духовной традиции Дальнего Востока, вовлекшей в свою орбиту и сопредельные с Китаем страны, причем эта традиция не дает Китаю как этнокультурной и даже национальной общности каких-либо привилегий. Лидерство в мире ритуализма было и остается предметом всемирного соперничества в любезности.

В чем состоит своеобразие ритуального мировоззрения? Прежде всего – в представлении о жизни как преемственности и интимном единении человечества и всех духовных существ. В ритуале жизнь опознается как собирание, совместность разных планов бытия, в нем всякое усилие самосознания непременно предполагает соприсутствие, близость других жизненных миров. Можно сказать, что правда ритуала – это не бытие, а со-бытие, совместное превращение всего и вся, в котором, как говорил древний философ Чжуан-цзы (ок. 369 – ок. 286 г. до н. э.), все вещи «уравниваются», совершенно подобны друг другу, не будучи тождественными. Сознание, взращиваемое ритуалом, есть именно со-знание, совместное знание и знание совместности всего сущего. Поэтому в свете ритуала жизнь изначально несет в себе свет сознания, ритуал служит мощным усилителем последнего, а само сознание наделяется моральной природой.

Итак, в ритуале важна не сущность вещи, а отношение к ней, и, следовательно, природа вещи сводится к способу ее использования. С одним важным уточнением: это использование символическое и оно служит восполнению вещи, возведению ее к полноте существования, в сущности – освобождению. В ритуале каждая вещь оправдывается ее превращением и, следовательно, ее новизной. Но в нем всякий опыт – как только и бывает в реальности – включает в себя прикровенное виртуальное измерение несравненно более значимое, чем все наличное и данное. Поистине, в нем все существует настолько, насколько не существует.