Будущее России и перспектива идеологического общества

Если мы примем логику сказанного, то увидим, что Автор воспроизводит логику «культурного» самосознания. Вспомним историю. Разве Россия на протяжении всего своего существования не демонстрировала ту же самую логику, по которой геополитическая борьба (которая по своей сути всегда располагается по ту сторону добра и зла) оправдывается религиозным способом (как борьба за истинную веру, как борьба за истину)? И если истиной в религиозном смысле является идея всеобщей нравственности, то должно получаться, что Россия всегда боролась за всеобщую нравственность. Представим, что сейчас все государства захотят стать государствами-цивилизациями, каждое из которых будет считать себя носителем всеобщей нравственности, но действовать по логике геополитической борьбы. Во что превратиться мир? В новую религиозно обоснованную борьбу систем, новую мировую войну.

Похоже, что Автор принципиально не хочет говорить о том противоречии, которое есть между религиозными идеями (которые в случае мировых религий несут идею всеобщей нравственности) и геополитическими интересами систем. Об этом противоречии можно говорить, начиная с эпохи рождения мировых религий. Каждая из них может рассматриваться как отвечающая на вызов поглощения индивидуального человека логикой систем, их борьбой. Каждая мировая религия предлагала свой вариант мировой освобождающе-объединяющей революции, основанной на универсалистской этике и монотеистической онтологии. Но каждая из таких религий была поглощена социально-системной логикой и поставлена на службу этой логике. В состав этой службы входило обоснование системной борьбы через идею реализации всеобщей нравственности. Системы могли делать какие угодно безнравственные ходы, но каждый из них обосновывался как шаг к мировой нравственности. Эта симбиотическая логика воспроизводится до сих пор. Всегда, когда какой-то идеолог говорит о том, что его система является выражением всеобщей нравственности, он демонстрирует логику нравственного обоснования системной борьбы по ту сторону нравственности.

Итак, если повести черту под рассуждениями, то надо утвердить, что идеи о том, что специфика России как государства-цивилизации задается представлениями о святости и всеобщей нравственности, являются не выражением специфики, а выражением самосознания «культурного» типа. Все «культурные» системы обладали таким типом самосознания (особенно если они включали в идеологический план конфессии мировых религий).

Возникает вопрос: каким образом оказывается возможной позиция Автора? Она становится возможной, если отказаться от всех тех различений, которые были введены выше.

3. Между русской идентичностью и общими цивилизационными ценностями

Продолжим анализ статьи Автора. Вот как он продолжает.

Россия, как евразийская цивилизация, объединяет множество народов и потому должна одновременно сохранять русскую идентичность и предлагать общие для всех цивилизационные ценности. Из-за этого ее культурный образ неизбежно имеет универсальный, всеобщий характер. В этом и состоит главное внутреннее противоречие России: сочетание русскости и общечеловеческой миссии. Автор считает, что именно это противоречие дает огромную созидательную энергию, если использовать ее для общего будущего, а не для конфликта.

Русская цивилизация представлена как самостоятельная и не сводимая к западной. Россия и Запад — это разные цивилизации с разными культурными кодами, и русская культура не должна копировать западную модель. При этом различие цивилизаций не означает превосходства одной над другой: они просто устроены по-разному.

Основанием русского цивилизационного пространства названы русский язык и нравственные идеалы, связанные с православием, прежде всего соборность и справедливость. Русский язык выступает как объединяющий фактор для многоязычного евразийского пространства, а православная традиция исторически способствовала мирному сосуществованию разных верований.

Автор подчеркивает, что России необходимо культурное самосознание и преемственность. Для этого важно возвращение к общинности, местному самоуправлению, земствам, глубинной памяти и традиционным ценностям. Только так можно преодолеть подражание Западу, отказаться от имитации и вернуть себе самостоятельность мышления и историческую субъектность.

Что могут на это возразить оппоненты?

Имея в виду все сказанное выше, можно акцентировать: Автор сам указывает на то, что есть противоречие между стремлением сохранять русскую идентичность и стремлением предлагать общие для всех цивилизационные ценности. Причем речь идет об общих ценностях не только для народов внутри России, но и для всех народов мира (в той мере, в какой Россия хочет предложить новую мировую идею). Это действительно серьезное логическое противоречие. Если желать предложить новую мировую идею, то причем здесь русскость как цивилизационная специфичность? Попытаться преодолеть это противоречие можно, только если ввести следующее разграничение. Если речь идет о жизненно важных идеях, то степень их важности и глобальности обратно пропорциональна их специфичности. Если идея специфичная, то она не может претендовать на всеобщий характер. И наоборот: идея, которая имеет всеобщий характер, не может быть специфичной. Если те принципы мироустройства, которые задаются западным либерально-демократическим миром, являются важными (в позитивном или негативном смысле) для всего человечества, то они не могут рассматриваться как специфические идеи западной цивилизации (которые не хороши, не плохи, а только специфичны). Если «русские» принципы мироустройства можно предлагать всему миру (как и хочет Автор), то они тоже не могут быть только специфически русскими. Все это должно говорить: на уровне предельных принципов построения реальности нет специфических проблем и решений, есть только общечеловеческие проблемы и решения. Специфическими можно считать только те проблемы и решения, которые действительно не имеют общечеловеческого характера.

Но если так, то придется сделать перепостановку проблемы: проблема России не в том, что она потеряла свою специфику, а в том, что она пошла по стратегически неверному пути, не по тому пути, по которому должно идти человечество. Если именно так поставить проблему, то все становится иначе. Теоретику, который захочет поменять путь России, придется говорить не о возврате к специфическому русскому цивилизационному пути, а возврате к правильной мировой идее. Тогда он должен будет опираться не на принцип цивилизационного своеобразия, а на исследование путей движения человечества в позитивном направлении. Тогда нужно будет заводить разговор не о спецификах, а об общечеловеческих принципах. Если рассматривать западный мир в таком ключе, то надо будет говорить не о том, что Россия в 90-е пошла не по своему пути, а о том, что она пошла по заведомо неконструктивному для всего человечества пути. Но в таком ключе рассуждают все те теоретики, которые так или иначе занимаются критикой капитализма и либерально демократии.

В такого рода критике уж не будет проблемы специфичности пути российской цивилизации. Будет только проблема верности этого пути человеческой природе как таковой. Примером такого мышления является революционная эпоха начала ХХ века. Россия в этой эпохе выступала не в роли того, кто занимается своим своеобразием, а в роли того, кто находится в авангарде всего человечества, в авангарде решения общечеловеческих проблем. В сущности, у Автора можно увидеть движение в этом направлении, хотя он так и не приходит к мысли о том, что если речь идет о своеобразии, то это закрывает ход к проблемам, значимым для всего человечества. А если речь идет о проблемах, значимых для всего человечества, то речь уже не может идти о своеобразии. Когда Автор предлагает России вернуться к исторической субъектности, то речь должна идти либо о том, что Россия просто хочет быть своеобразной, либо о том, что Россия хочет быть мировым лидером. Быть лидером можно относительно какой-то мировой идеи. И если иметь в виду, что мировые идеи уже вполне выражены в онтологических альтернативах, проявленных в ХХ веке, то мышление о субъектности и значимости должны проходить в поле этих альтернатив. Допустим, что Россия не хочет быть либерально-капиталистической страной. Но это автоматически должно означать, что она должна будет предоставить альтернативный этому проект. Для такой альтернативы немного вариантов. Это варианты коллективизма. В каком-то смысле Россия должна будет вернуться к проекту СССР. Рассуждение в этом направлении имеет смысл. Но придется задать вопрос: причем здесь российская культурная специфика? Рассуждая о принципах коллективистского социального устройства, надо будет решать общечеловеческие проблемы, а не специфически российские.

4. Мировая этическая революция и логика «вечного капитализма»

Автор завершает свой анализ прочерчиванием перспективы будущего. Эти рассуждения Автор проводит в «широкой рамке», «средней рамке» и «узкой рамке». Рассмотрим широкую рамку. Этого будет достаточно.

1. Кризис старых парадигм и поиск «мечты». Мир находится в состоянии глубокого кризиса: система Просвещения, идеалы капитализма и либеральная концепция «конца истории» Ф. Фукуямы исчерпали себя. В условиях неопределенности обществу необходима новая «большая мечта» или утопия. Несмотря на кажущуюся несбыточность, такие идеи обладают мощным потенциалом для долгосрочного развития и формирования «дорожных карт» будущего.

2. Глобальная миссия и «Новая Русская Мечта». Россия претендует на предложение глобального проекта, альтернативного либеральному обществу потребления, которое зашло в тупик. Суть новой концепции — эволюция человечества в сторону коллективного разума и освоения Вселенной. Этот проект должен не навязываться силой, а увлекать мир своей грандиозностью и этической глубиной.

3. Этика как основа нового порядка. Построение нового мирового порядка должно начаться с выработки общих этических норм. Автор подчеркивает, что закон всегда вторичен по отношению к этике, поэтому духовное и нравственное обновление предшествует политическим и социальным трансформациям.

4. Ноосферная концепция как фундамент. Особое место в формировании будущего России занимает учение В. И. Вернадского о ноосфере (сфере разума). Автор объединяет идеи русского космизма с современными технологиями. В эпоху Четвертой промышленной революции ноосфера проявляется через информационно-коммуникативную среду, которую можно описать с помощью нейросетевых моделей. Это превращает философскую концепцию в научную теорию нового типа.

5. Цивилизационное самоопределение России. Текущие глобальные конфликты рассматриваются как радикальная смена мировых парадигм по Томасу Куну. В этом процессе Россия должна сформировать собственный «цивилизационный ареал» (макрорегион). Для этого стране необходимо вырабатывать свои уникальные смыслы, которые станут центрами притяжения для других народов, не ограничиваясь простым подражанием западным моделям.

6. Использование социокультурного кода. Будущее России неразрывно связано с её прошлым опытом («Красный проект», успехи в космосе и атоме) и культурным потенциалом. Ключевыми ценностями и «точками сборки» должны стать: а) справедливость и соборность; б) традиционные гуманистические идеалы; в) синтез рационального сознания и веры (метафизической глубины).

Что можно увидеть в этих тезисах?

Прорисовку перспективы Автором можно расположить по трем направлениям: 1) предложение альтернативы либерально-капиталистическому пути современного человечества; 2) мировая этическая революция; 3) цивилизационное самоопределение России.

Рассмотрим первое направление. По логике рассуждений Автора современный мир находится в кризисе потому, что он реализует либерально-капиталистическую идею, проект Просвещения. Мир оказался погруженным в неопределенность в разных смыслах и отношениях. Необходим проект «новой мечты». В качестве новой мечты утверждается концепция эволюции человечества в сторону коллективного разума и освоения Вселенной. Что можно видеть в этом? Это довольно прозрачное воспроизведение того вызова и ответа на него, который продемонстрировал марксизм конца XIX — начла ХХ века. В сущности, у Автора нет ничего нового. Марксизм в качестве глобального вызова для человечества утверждал логику капитализма. Капиталистическая система рассматривалась и как выражающая принципы экономического либерализма, и как выражение пренебрежения универсальными этическими принципами. В этом смысле марксизм воспроизводил логику мировой этической революции, которая развертывалась от христианства к Просвещению. Ранее я говорил об изначальном христианстве как о мировой освобождающе-объединяющей революции. Но в той же мере о нем можно говорить как о мировой этической революции. Ведь изначальное христианство утверждало освобождение человека от власти над ним социальных и культурных делений-противопоставлений, которые так или иначе заставляют его быть безнравственным. Так освобождающе-объединяющая революция является этической революцией. Логично считать, что христианство в этом смысле создало прецедент и базу для воспроизводства такого рода революции на протяжении всей истории христианских обществ. В каждом таком обществе христианская составляющая идеологии всегда была потенциальным катализатором мировой этической революции. Просвещение следует считать следующей фазой развертывания этой революции. В просвещенческом пафосе вполне прочитывается желание освободить человечество от власти над ним социально-культурных систем. Это ярко выражено у Канта. В сущности, просвещенческий проект мировой либерально-демократической революции является безрелигиозным вариантом мировой этической революции. Предполагалось, что человек сам по себе является этически позитивным существом. Надо только освободить его от власти над ним разного рода негативных принципов и систем. Марксизм можно считать следующей версией мировой освобождающе-объединяющей и этической революции. Человек может проявить свою позитивную природу, надо только освободить его от власти над ним негативно понимаемой системы капитализма. Мир все более разделяется на буржуа и пролетариев. Становится возможной мировая пролетарская революция. Она и станет тем действием, которое совершит этическое преображение человечества.

Нетрудно увидеть, что Автор воспроизводит эту логику. Что при этом можно отметить? То, что Автор демонстрирует отсутствие исторической рефлексии, которая в этом случае должна рассказать о непростой логике прошлых этических революций и возможности таких революций в будущем. Автор акцентирует контр-либеральный и контр-капиталистический пафос. Но между этим пафосом, который четко был сформулирован уже во второй половине XIX века, и реальностью XXI века лежит опыт реализации коммунистической идеологии в обществах ХХ века. И это опыт оказался в целом негативным. Негативный смысл этого опыта привел к новому акцентированию либерализма и капитализма в процессе распада СССР и социалистического лагеря. То есть позитивный смысл этих преобразований был направлен на демонтаж негативно понимаемых, идеологических обществ на основе коммунистической идеологии. Пафос «конца истории», оказался пафосом мирового освобождения от власти такого рода обществ. Если следовать этой логике, то современное состояние неопределенности («постмодернистское» состояние) является тем, которое демонстрирует, что главные стратегические альтернативы модерна (либерализм-капитализм и коммунизм) исчерпали свои потенциалы как «глобальной мечты». Современный вариант либерализма-капитализма в этой логике позиционируется как средний вариант, совмещающий в себе крайние принципы: индивидуализма и коллективизма. Одновременно, современное социально-культурное самосознание содержит внутри себя понимание того, что идеологии как таковые не могут полностью определять реальность общественного бытия. Можно говорить о некой логике «вечного капитализма»2, о том содержании человеческой природы, которое при любом общественном устройстве, любых культурных идеалах выражает стремление к власти и собственности. Социокультурная система при любой идеологи обречена на коррупционную деградацию. И если мы соберем все сказанное вместе, то получим то самое современное «постмодернистское» состояние как разочарование во всех идеалах, которые продемонстрировала история. В этом состоянии либеральная демократия является тем самым вариантом общества, которое в максимальной степени ограждает человека от множества крайностей. Если мы именно так будем понимать современное состояние, то мы не сможем списать его логику на проявление одной только либерально-демократической идеи. Современное состояние — результат движения всего человечества в логике реализации социокультурных программ, результат исчерпания утопического пафоса этих программ. Это состояние глобальной реализационной самокритики человечества. В этом состоянии перейти к позиции Автора можно только отклонив всю реализационную самокритику и перейдя к «черно-белой» концепции, по которой современное состояние является результатом негативно понимаемой человеческой воли, пошедшей по неправильному пути. Современное человечество просто отпало от идеалов. К этим идеалам его надо вернуть.

Но даже в логике простого возврата к идеалам позиция Автора двоится. С одной стороны, она пытается выйти к идеалам со стороны религиозного сознания. Здесь, так или иначе, предполагается мировая этическая революция в ее религиозной версии. Утверждаются: а) справедливость и соборность; б) традиционные гуманистические идеалы; в) синтез рационального сознания и веры (метафизической глубины). Но если перейти от старой лексики к новой, то получится утверждение религиозно обосновываемого коллективизма. С другой стороны, автор (в той мере, в какой он поддерживает возврат к модифицированной советской системе) утверждает безрелигиозный вариант коллективизма. Предполагается мировая этическая революция в ее безрелигиозной версии. Но между этими двумя вариантами есть существенное противоречие. Религиозный вариант предполагает, что никакой мечте нельзя реализоваться в рамках земной реальности. Земная реальность, проявляющая себя в человечской и природной серах, всегда будет опровергать любые идеалы. Если что-то идеальное и может реализоваться, то только в сверхземном мире. По большому счету, это — непреодолимое противоречие. Но Автор без труда соединяет одно с другим. Получается эклектика. Но Автора это не беспокоит. А самое главное, что в обоих вариантах речь идет о фундаментальных общих для всего человечества проблемах и решениях. Ни о чем культурно специфическом для России речь не идет.

Россия в перспективе науки и посткультуры

В статье (через анализ работы Олега Агапова и Михаила Рашкина «Образ России как предмет любви и заботы homo academicus») рассматривается феномен русофобии в теоретическом контексте культурофобии и культурофилии как универсальных форм ценностного отношения к «своему» и «чужому» культурному миру. Автор критикует односторонний подход к описанию современных геополитических конфликтов и показывает, что подобные установки возникают не только по отношению к России, но и к любым национально-культурным системам. В качестве ключевого исторического примера анализируется Первая мировая война, в которой проявились механизмы культурного противопоставления, а затем — интернационалистический и посткультурный ответ на него. Особое внимание уделяется месту науки и академического сообщества, которое понимается как пространство объективного, посткультурного мышления, способного выходить за пределы культурной ангажированности. В статье обосновывается идея посткультурно-интеркультурной архитектуры современного мира, основанной на общечеловеческих ценностях и на научной рефлексии, свободной от культурофобии и культурофилии.

Также в представленной статье анализируется процесс трансформации религиозного сознания в государственно-национальную идеологию, где категория Родины наделяется квазирелигиозным смыслом и становится объектом сакрального культа. Автор прослеживает механизмы перехода универсалистского потенциала религии в плоскость «религиозно-культурной спецификации», обусловленной конфессиональным обособлением и сращиванием религиозных институтов с социальными системами.

В рамках данной логики обосновывается тезис о том, что геополитическое противостояние систем начинает интерпретироваться субъектами как сакральная битва за «истинностную гегемонию». Особое внимание уделяется этике самопожертвования: индивидуальная аскеза и готовность к гибели в ходе военного конфликта рассматриваются как высшая форма жертвоприношения Богу, отождествленному с конкретной социальной системой.

На примере Первой мировой войны и литературных архетипов (образ «Очарованного странника» Н. Лескова) демонстрируется структурная неизбежность войны в рамках систем с мессианскими идеологиями. Автор заключает, что кризис патриотического пафоса в ходе затяжных конфликтов начала XX века и последующее распространение интернационалистических идей стали реакцией на осознание манипулятивной природы «национальных богов», что сформировало принципиально новый интеллектуальный контекст для самоопределения академического сообщества.

1. Культурофобия и культурофилия в контексте геополитических противостояний

Откроем книгу «Россия: образ будущего. Сборник философской прозы и поэзии памяти Дарьи Дугиной (Платоновой)»3. Прочитаем и проанализируем статью Олега Агапова и Михаила Рашкина «Образ России как предмет любви и заботы homo academicus». Буду называть Олега Агапова и Михаила Рашкина Авторами.

Авторы начинают с обсуждения феномена русофобии.

«Есть старая геополитическая мудрость: «Государство и общество, не желающее платить налоги на собственную армию, оплачивает развитие других армий, иных государств». Экстраполируя интенцию и смысл этой мудрости на тему образов и самообразов России, можем утверждать как аксиому: «Если российское общество и государство не будет само определять свой образ России, его создадут другие». И априорно — это будет не тот образ, который мы будем готовы признать, и тем более мы не будем способны в этом образе сохранять жизнестойкость и проявлять жизнеспособность.

Ярким свидетельством деструктивной навязанной идентичности выступают русофобские нарративы и дискурсы XVI — XXI вв., которые, в сущности, являются одной из форм цивилизационного расизма, ставшие сегодня фундаментом «культуры отмены России». Как показала в своем исследовании Наталья Таньшина, термин «русофобия» появился в английской прессе в 1836 г. (до этого в 1759 г. Возникла «франкофобия», в 1793 г. — «англофобия»). Причем, речь шла не о реальных планах России по завоеванию Индии и Константинополя, а об «опасениях англичан потерять Индию и увидеть Россию в Константинополе, о «страхах фантазии»». Александр Щипков показывает, что русофобия может быть охарактеризована как «антирусизм», «по внутренней форме и содержанию более близкий понятию «антисемитизм». Одна из форм русофобии — лингворусофобия, которую А. Сковородников определяет как «оценку русского языка как природно неполноценного по сравнению с другими и желание вытеснить его из основных сфер языкового общения в маргинальные (бытовые) и даже, как крайнее проявление лингворусофобии, — заменить его языком другой культуры (в наше время — англо-американской)».

На наш взгляд, важно различать фобии как социально-психологический феномен, который «снимается» в рамках межцивилизационных и межгосударственных отношений, и фобии как политический инструмент и способ конкурентной борьбы с Россией. Русофобия как политический инструмент — это феномен, угрожающий национальной безопасности России. Он активно используется как геополитическими противниками/врагами, так и внутренней несистемно-деструктивной оппозицией для дискредитации России, для ее исторической, политической и социокультурной аннигиляции.

Сомнительной вершиной «внешней» русофобии стали труды З. Бжезинского. Сегодня российскому обществу и государству необходимо противостоять всем формам и практикам русофобии, деконструировать ярлыки и стигматы навязываемой коллективным Западом или Востоком идеи русской угрозы. Русофобия должна быть запрещена законом точно так же, как запрещена героизация нацизма. Очень важно соблюдение этической и политической корректности по отношению к русскому национальному достоинству, моральное осуждение идей о «генетическом авторитаризме», «коллективном покаянии» и т.п.».

Итак, цивилизационная идентичность России — это не только предмет оживленной академической дискуссии, а жесткая геополитическая, экономическая и социокультурная необходимость, связанная с обретением гуманитарного суверенитета, способного выступить основанием для интегративного, единого по цели и множественного по формам гражданского служения»4.