Теоретическая культурология и социокультурная логика модерна. Часть первая

С про-модерновой точки зрения, в постмодерне можно увидеть еще один вариант такой революции. Для Автора постмодерн выглядит как обнаружение утопического характера формулы «Истина на службе Счастья». Постмодерн вообще обнаружил исчерпанность науки как когнитивной революции и положения ее на службе техники. Автор в максимально возможном варианте акцентирует, что модерн сам по себе является половинчатым мировоззренческим предприятием, которое по непонятным основаниям вдруг стало отрицать религию и нравственность. В целом позиция Автора показывает нам тот модерновый переход, который я обозначил как переход от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Это переход трактуется как хотя и имеющий смысл, но содержащий только половину правды. Вторая половина правды находится в руках религиозного мировоззрения. Для Автора кажется, что сочетать эти два типа мировоззрения можно. Это сочетание не является неразрешимо проблемным. Кажется, что религию можно просто поставить над наукой и при этом не будет логических противоречий. Автор рассматривает религию скорее как некое онтологическое место в теоретическом пространстве, которое модерн отказался заполнять, но которое следует заполнить.

Моя точка зрения говорит об обратном. Религия (как она дошла до современности) является той традицией, которая в своей логике исходит из полюса средневековья. Я говорил о том, что модерн в нем понимается как: 1) переход от «закрытого» общества-универсума к «открытому»; 2) переход от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной; 3) переход от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Религия в этих переходах почти всегда оказывалась на стороне логики «закрытости» и «культурности». Человеку формирующегося модерна (для того, чтобы совершать шаги «открывания» общества и универсума) нужно было бороться с религиозной идеологией, обосновывающей логику «закрытости». «Культурная» социокультурная архитектура в ее негативном понимании создавала вызов деспотизма идеологического общества и борьбы идеологических обществ. Для формирования посткультурно-интеркультурной архитектуры нужно было бороться с религиозным обоснованием онтологического противопоставления «культурных» систем. На протяжении всего развертывания модерна актуализировалась борьба с социальной эксплуатацией человека человеком. В той мере, в какой религия находилась на социально консервативной стороне, она становилась объектом критики со стороны тех, кто боролся за социальную справедливость, за освобождение человека от эксплуатации. В конфликте между индивидуальным человеком и социальной системой религия, как правило, находилась на стороне системы. Следовательно, борьба за индивидуальную свободу с неизбежностью оказывалась борьбой с религиозной идеологией и самой религией. В этом процессе происходило формирование новых религиозных конфессий, которые более соответствовали новому человеку. Но даже с учетом этих изменений можно говорить о том, что религия, как правило, находилась на консервативной стороне. Борьба с социальным консерватизмом на протяжении модерна имела множество стадий. И на каждой такой стадии религия становилась объектом критики. Отсюда должно быть понятным предельно отрицательное отношение к религии авангардных критиков социальной эксплуатации (например, марксизма).

Если мы все это будем иметь в виду, то у нас не получится того абстрактного образа религии, необоснованно отброшенной человеком модерна, которую хочет утвердить Автор. Восстановление религии всегда сопровождалось (и будет сопровождаться) возвращением социально-культурного консерватизма. В контексте обсуждаемых проблем в религии (будем говорить на примере христианства) можно выделить два компонента: 1) мировую духовно-нравственную революцию и 2) логику социально-культурной организации. Вторая составляющая религии может упускаться из виду при разговоре о духовно-нравственных революциях. Но именно вторая сторона создавала и продолжает создавать те проблемы, решение которых направляло модерн к критике религиозной идеологии и религии как таковой. Я говорил том, что сам модерн можно рассматривать как последовательность мировых духовно-нравственных революций (Реформация, Просвещение, марксизм). К этому ряду следует присоединить и постмодерн. Надо иметь в виду, что все указанные этапы развёртывания модерна были очередными актуализациями мировой духовно-нравственной революции. И каждый раз (как это случилось с изначальным христианством) такая революция соединялась с новой социально-системной логикой, которая поглощала мировую революцию. Логика системной социальности снова создавала разделение человечества на социально-культурные системы. Это настолько верно, что мировые духовно-нравственные революции можно считать мировыми анархическими революциями. Каждый раз анархический пафос поглощался пафосом системных делений и противопоставлений.

Постмодерн в этом смысле является еще одной (но в то же время предельно выраженной) попыткой совершить мировую анархическую духовно-нравственную революцию. Логично видеть в постмодерне предельное выражение критики метанарративов как тех стратегий, на основании которых вообще сторонятся социально-культурные системные деления и противопоставления. Это относится ко всем метанарративам (и на основе теистической, и на основе атеистической онтологии). Если мы именно так посмотрим на постмодерн, то у нас не будет серьезного основания говорить о том, что религия в современности находится в положении предельного отрицания. В положении серьезного отрицания будут находиться социально-институциональные формы религий. Для постмодерна они будут выражением определенного типа метанарративов. Положение религии в постмодерне можно называть «постмодернистской реформацией». Реформация XVI века боролась за либерализацию положения человека в религиозном мире. Конфессии протестантизма стали выражением фундаментального шага человеческой индивидуализации в рамках христианской веры. Можно прочертить логику этого процесса критики социально-культурного наполнения христианства. В предельном варианте этой критики можно получить практически чистую версию изначального, евангелического христианства, то есть предельно анархического варианта мировой духовно-нравственной революции.

Если принять к сведению все сказанное, то у нас не будет того простого, беспроблемного предложения вернуть религию, которое делает Автор.

3. Структурный идеализм и структурный материализм

Продолжим чтение параграфа «Исчерпан ли проект модерна?». Автор рассматривает рассуждения В. Гейзенберга о потери модерном связи с религиозным основанием мира.

Автор полагает, что в эпоху постмодерна происходит инверсия отношений между наукой и религией, ведущая к их сближению и росту взаимного понимания по сравнению с эпохой модерна. Исторический конфликт между наукой и церковью (например, процесс над Галилеем) был вызван не противоречием веры и знания, а столкновением новой науки с догматизированным схоластическим богословием, которое пыталось рационально обосновать истины о физическом мире и видело в науке конкурента. К XVII веку европейское общество испытало «усталость» от всепроникающего, рассудочного языка теологии. Это привело к стремлению сделать научный язык автономным и центральным для культуры, хотя причиной этой дистанции стала не сама вера, а её избыточная «наукообразная» интерпретация в схоластике.

Гейзенберг считал, что выбор науки в качестве главного приоритета европейской цивилизации мог привести к «искривлению» духовных оснований Европы, то есть к смещению ее первоначальной духовной ориентации. Научный прогресс, особенно в оптике и естествознании, дал важные знания, но при этом, возможно, ослабил внимание к духовному измерению мира. Он подчеркивал, что наука и техника не должны полностью вытеснять религиозное и ценностное измерение жизни. Для него религия связана с «центральным порядком» — глубинным основанием ценностей, которое помогает человеку ориентироваться в жизни, как компас. Если эта связь исчезнет, человечество может столкнуться с крайне тяжелыми последствиями. Также Гейзенберг видел опасность в одностороннем господстве позитивизма и прагматизма, которые отрицают метафизику и более широкий взгляд на мир. Он считал, что без связи с духовным и религиозным основанием общество теряет ориентиры. Наконец, Автор показывает, что Гейзенберг признавал: научная революция и развитие западной цивилизации действительно привели к дисбалансу между наукой и религией. Наука стала доминировать, а культура все больше смещалась от поиска целей к поиску средств, что соответствовало росту прагматического, массового и буржуазного общества.

Проанализируем сказанное.

Первое, на что следует обратить внимание в этих тезисах, является представление о том, что Автор, говоря о модерновом противопоставлении науки и религии, указывает на конфликт не между наукой и верой самой по себе, а между наукой и притязаниями рациональной теологии на знание о тех реальностях, которые сейчас относятся к ведомству позитивных наук. То есть можно говорить о том, что рождающаяся наука конфликтовала не с религией как таковой (в ее центральном смысле), а с околорелигиозным знанием. Это знание претендовало на то, чтобы быть безусловным и оправдываемым не тем специфическим методом, которым сейчас является научный метод, а догматически-метафизическим методом. Проще говоря, околорелигиозное знание оправдывалось метафизическим конструированием реальности. Ровно в этом смысле у науки были права на критику такового типа знания. Но модерн пошёл дальше этого. Он стал критиковать не только околорелигиозное знание, но и саму религию.

В этом частном аспекте с Автором следует согласиться. Но одновременно его рассуждения следует дополнить и обобщить. Следует говорить о той логике модерна, в которой новый человек создавал и открывал новые реальности, создавал новый мир. Этот процесс создания по своему стратегическому направлению был движением в противоположную сторону по отношению к тому типу построения мира, который удерживала религиозно-метафизическая традиция. Я говорил об этой направленности как о переходе от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Можно говорить о том, что конструирование реальности в «закрытом» обществе-универсуме средневековья было преимущественно метафизическим. Существовали базовые принципы построения мира, которые были заданы как религиозной догматикой, так и предшествующей метафизической традицией. Можно говорить о методе построения мира «сверху вниз», от высших принципов. Если снять детали, то конструирование знания в логике «закрытости» является конструированием мира именно «сверху вниз», от предельных принципов, от предзаданных системных форм к элементам мира. В отношении общества такими элементами являлись индивиды.

Для прояснения сути этого способа конструирования можно ввести методологическую альтернативу «структурный идеализм — структурный материализм». А для пояснения сути этих понятий следует обратиться к античной метафизике, конкретно к двум линиям: Платона-Аристотеля и Левкиппа-Демокрита. В первой лини объекты эмпирического мира строятся как соединение «формы» и «материи». Причем в этом соединении активной стороной являются формы. Материя является пассивной, воспринимающей стороной. Если сделать проекцию этого метода на социальную реальность, то мы получим условные контр-демократические формы. Универсум в целом в такой стратегии будет построен как иерархия форм, спускающихся сверху вниз. В противоположной стратегии (у Демокрита) объекты эмпирического мира строятся как продукты активности элементов мира («атомов и пустоты»). Все видимые формы оказываются производными от этой активности. Если в демокритовскую логику ввести противопоставление «форма — материя», то материей следует назвать «атомы и пустоту», а формами окажутся все те конкретные структуры, которые будут образовываться через соединение атомов в пустоте. Активной стороной мира окажутся не формы, а материя. Если сделать проекцию этого метода на социальность, то мы получим демократическую стратегию в ее общем виде.

Итак, у нас есть две стратегии построения реальности в мысли: стратегия Платона-Аристотеля (которую можно назвать структурным идеализмом) и стратегия Левкиппа-Демокрита (которую можно назвать структурным материализмом). Теперь, посмотрев на средневековье, мы можем увидеть в нем господство структурного идеализма в отношении общества, природы и познания. Это будет выражаться в том, что платонизм и аристотелизм будут двумя основными стратегиями средневекового философствования. Это будет выражаться и в том, что средневековая социальность будет строиться преимущественно на контр-демократических принципах, на принципах глобальной земной-сверхземной иерархии, на служении нижележащих слоев вышележащим. Если мы примем это, то нетрудно будет увидеть, что конструирование околорелигиозного знания в средневековье происходило по логике структурного идеализма, а значит «сверху вниз», от высших структурных слоев к низшим. Это было логично, так как нижележащие формы в таком онтологическом построении должны быть подчинены вышележащим.

А далее мы должны увидеть, что рождающийся новоевропейский тип построения реальности в мысли (тот, который мы называем сейчас научным) и способ построения социальной реальности (переход к демократическим формам организации) находятся в рамках структурного материализма, то есть направлены в противоположную сторону. В структурном материализме системные формы мира строятся «снизу вверх», от элементов мира. В социальном плане это задает демократическую стратегию. Модерн оказывается наполненным демократическими реформами и революциями. В когнитивном плане это означает ту методологию, исходящую от эмпирии, которую сегодня называют научной. Веберовское «расколдовывание мира» в этой логике должно было стать глобальным переконструированием мира. Все формы, которые были созданы по стратегии «сверху вниз», подлежали расформированию и замене формами, созданными «снизу вверх». Средневековье как идеологическое построение должно было не просто защищать околорелигиозное знание. Оно должно было защищать стратегию структурного идеализма. Именно это можно видеть в том противоречии между религией и наукой, которое продемонстрировал весь процесс развертывания модерна. Это противоречие существует до сих пор, несмотря на то, что религия в максимальной степени освободило от своей опеки те области знания, которые можно было отдать в руки структурного материализма. Я говорил о том, что контр-модерн в своей логике создает двухуровневую реальность, в которой стратегический уровень остается за принципом «закрытости», а принципу «открытости» дают занять тактические уровни. Теперь об этом можно сказать с большей методологической определенностью. Контр-модерн на стратегическом уровне утверждает структурный идеализм, а тактические уровни отдает структурному материализму.

Но мы должны увидеть проблематичность такого построения. Контр-модерн всегда готов вернуться к полной власти структурного идеализма. В этом контексте попытка рассматривать религию вне околорелигиозного знания оказывается попыткой совершить «постмодернистскую реформацию». Автор говорит о модерне (в его когнитивном аспекте) как о стремлении освободить знание от религиозной опеки (и соответственно от религиозно-догматических заданностей). Но об этом процессе следует говорить в более общей форме. И эту общую форму можно назвать «реформацией». Развертывание модерна можно представить себе как множество реформаций. Их логику можно понять, если увидеть в Реформации XVI века то самое стремление, которое у Автора в когнитивном отношении приводит к освобождению науки. Процесс модерновой реформации можно описать как последовательное освобождение различных жизненных контекстов от опеки и руководства со стороны религии. При этом надо иметь в виду, что средневековая жизнь во всех ее аспектах была пронизана этой опекой и руководством. Реформация XVI века осуществляла либерально-демократическую революцию в отношении католической церкви и всей жизни, которая находилась под ее руководством. Я уже говорил о том, что христианство можно разложить на два плана: план мировой духовно-нравственной революции и план социально-системного существования человека. Так вот, Реформация осуществляла критику и освобождение человека от социально-системного плана христианства не полностью, а частично. Причем видно, что множество различных версий протестантизма было множеством вариантов такого освобождения. Каждый из них отсекал от социально-системного плана то, что считал сковывающим свободу человека. Этот процесс можно обобщить и соединить с процессом секуляризации. Секуляризация будет последовательностью реформаций, каждая из которых делала свои шаги по освобождения человека от власти церкви и религии. Причем логику духовно-нравственной революции каждая из реформаций старалась оставить. Ведь каждый реформационный период по своему пафосу был периодом очередного освобождения человека от власти над ним каких-то системных организованностей земного или сверхземного характера. Каждая реформация по-своему совершала новый вариант мировой духовно-нравственной революции. Даже достигнув предельного варианта в Просвещении, реформация продолжала говорить о мировом нравственном перевороте. В философии Канта очень хорошо видна логика этого теоретического хода. В «Критике чистого разума» Кант критикует метафизический тип мышления (структурный идеализм), а значит, критикует и тип социокультурного построения, этому соответствующий. В следующий за этим работе «Основы метафизики нравственности» он утверждает мировую нравственную революцию на безрелигиозном основании, где универсалистская нравственность утверждается как «закон свободы».

Что мы видим в этом смысле у Автора (и у Гейзенберга)? Предполагается оставить науку так, как она есть (то есть совершённую до предела реформацию в когнитивном аспекте). Но при этом предлагается вернуть мировую духовно-нравственную революцию. Если это возврат религии, то в какой роли и в каком объеме? В том объеме, который остается от религии после всех реформаций, которые совершил модерн. Проще говоря, от религии остается только то, что оставил постмодерн: не более чем мировую нравственную революцию и возврат представления о Боге, бессмертии души и посмертном воздаянии. В сущности, именно этот вариант религии утверждает Кант в «Критике практического разума», написанной после «Основ». Кант понимает неподъемность для простого человека морально действовать только на основе закона свободы, поэтому возвращает основные принципы и институты религии. Получается «религия в пределах одного только разума» (что можно прочитать как «религия в границах, оставленных предельной реформацией»). Все это говорит нам о том, что Автор хочет воспроизвести кантовскую логику. С одной стороны, человеческая свобода требует, чтобы были сняты все те метафизические и социальные конструкции, которые были построены «сверху вниз», в стратегии структурного идеализма. Общество и универсум отдаются во власть структурного материализма. С другой стороны, человечество после такого освобождения (с точки зрения Автора и Гейзенберга) переходит к неограниченной ничем свободе, которая имеет стратегически негативный смысл. Мир и общество как целое распадаются. Человек — слишком слабое и своевольное существо, чтобы оставлять его наедине со своей свободой. Эта свобода превратится в хаос и войну всех против всех. Поэтому нужен глобальный нравственный порядок, основанный на чём-то, что имеет сверхчеловеческое (и сверхприродное) значение. И здесь важный пункт, который приводит к постмодернистскому варианту реформации. Автор утверждает, что сверхчеловеческое не должно быть социально-культурной системой. Постмодерн на примере всего модерна (и до-модерна) прекрасно понял, что попытки задать сверхчеловеческое как социально-системное приводят не к мировой гармонии, а к мировым войнам. Поэтому религия для Автора является тем, что прошло через все варианты реформаций и оставило только то, что максимально соответствует изначальному, евангелическому пафосу христианства.

Итак, если подвести итог сказанному, то получится, что у религии не существует того онтологически зарезервированного места, которое хочет утвердить Автор. Религия противостоит науке как выражение стратегии структурного идеализма выражению стратегии структурного материализма. В этом смысле религия и наука являются стратегическими онтологическими антагонистами. Другое дело, что может существовать группа теоретиков (и практиков), для которых в качестве глобальной теоретической проблемы ставится необходимость примирить науку и религию. Получается двухуровневое построение: на верхнем уровне находится реформированная религия, очищенная от стремления контролировать всю реальность и все знание, а на нижнем уровне располагается наука, очищенная от стремления занять все когнитивное пространство. Я называл такое построение рефлексивным контр-модерном. Надо увидеть, что здесь возможны различные варианты. В целом они задаются той мерой реформированности, которую прошло соответствующее представление о религии. Возможны как тот вариант контр-модерна, который задается кантовской религией в пределах одного только разума, так и тот, который возвращает религию в ее практически нереформированной форме. Здесь важно то содержание реформированной религии, которое связывает ее с социальной системностью. В варианте максимальной реформации религиозность в максимально возможной форме находится по ту сторону логики социальных систем. В варианте минимальной реформации религиозность возвращает свою позицию на службе социальной системы, воспроизводя те вызовы, модерновым ответом на которые стала критика религии.

Одновременно, возврат религии актуализирует проблему идеологического общества. Я говорил о том, что модерн можно рассматривать как переход от идеологического общества к постидеологическому. Идеологическим можно назвать то общество, в котором задана «сверху и для всех» система предельных представлений о мире и институциональный контроль над сознанием. Я говорил, что такая архитектура создает вызовы по размерностям «система — индивид» и «система — система». По первой размерности создается вызов идеологического деспотизма. По второй размерности — вызов борьбы идеологических обществ, использующих своих индивидов как расходный материал. Ответом на эти вызовы является архитектура пост-идеологического общества, в котором нет установленной «сверху и для всех» системы предельных представлений о мире (мировоззрения). Можно говорить, что в обществе такого типа утверждается пост-идеологическая идеология, суть которой в том, чтобы создавать жизненное пространство конструктивного сосуществования представителей разных мировоззрений. Объединяющей основой в таком обществе должна быть система условных общечеловеческих ценностей и жизненных форм. Все организованности и индивиды со своими специфическими мировоззрениями, существующие в таком обществе, должны будут принять в себя логику единого общечеловеческого основания. При этом спектр мировоззренческих позиций будет простираться от теизма до атеизма.

В этом смысле проблематичной будет позиция Автора, желающего восстановить религию в качестве «сверх-научного» уровня представлений о мире. Пусть Автор ангажирован ответом на некий жизненный вызов, который можно описать как вызов негативно понимаемой максимальной индивидуальной свободы. Такая свобода в представлении Автора (и Гейзенберга) рождает хаос и борьбу всех против всех. Но надо обратить внимание на то, что модерн в качестве одного из своих достижений утвердил возможность атеистического и агностицистского мировоззрений. В связи с позиций Автора возникает вопрос: как в предлагаемом мире с восстановленной религией будут существовать те, кто является убежденными атеистами и агностиками? Автор даже не задает такого вопроса. Но такого рода вопросы надо задать. Они приведут нас к проблеме идеологического общества. Предлагает ли Автор восстановить идеологический тип общества ради спасения человечества от хаоса? Этот вопрос остается открытым. Хотя в позиции Автора можно увидеть акцент на том, что современное человечество наполнено этически безответственными массами и, следовательно, идеологический тип общества является логичным лечением этой болезни.

4. Программа модерна и ее составляющие

Автор завершает параграф «Исчерпан ли проект модерна?» рассуждениями о характере постмодернистского состояния модерна.

Постмодерн рассматривается как период глубокого кризиса проекта модерна, наступивший из-за невыполнения главных обещаний научной революции XVII—XVIII веков. Проект модерна основывался на четырех амбициозных целях: полном искоренении невежества, господстве над природой ради благоденствия, победе над болезнями и создании совершенного общества. Спустя столетия стало очевидно, что эти обещания не реализованы, что привело к разочарованию в «сциентоцентристском» пути развития и чувству исторического утомления.