Теоретическая культурология и социокультурная логика модерна. Часть первая

Теперь представим себе, что такой порядок становится фундаментальным жизненным вызовом. Человек начинает осознавать себя существом активным, способным менять себя и мир вокруг себя. Но сложившаяся система мира и способ ее обоснования противоречат этому. Что должен сделать человек, чтобы реализовать свою направленность на позитивно понимаемое «открытое» общество-универсум? Он должен изменить систему и способ ее обоснования. Допустим, что человек начинает создавать представление об «открытости» общества и универсума. Для этого он должен критиковать принцип «закрытости». Общество должно стать не продуктом божественного замысла, а продуктом активности человека. Универсум должен стать продуктом активности элементов мира. Общество и универсум должны получить смысл постоянно эволюционирующих. Должны получить позитивный смысл процессы критики и трансформации структур общества-универсума. И если религиозная идеология (и сама религия) оказываются тем, что препятствует процессу критики-трансформации, то они должны быть изменены. А если они оказываются не способными меняться, то должны быть отброшены. В той мере, в какой модерн на уровне социальной организации находился в постоянной последовательности про-модерновых и контр-модерновых реформ и революций, в той мере, в какой религия оказывалась преимущественно на контр-модерновой стороне, она как составляющая идеологии и как социальный и мировоззренческий институт должна была стать объектом последовательной критики, доходящей до полного отрицания. В точке полного отрицания должен был устанавливаться атеистический тип мировоззрения (что и видно на примере марксизма).

И в этой точке анализа мы можем говорить о генезисе позиции Автора. Эта позиция сформировалась в контексте советской системы, построенной на атеистически-материалистической идеологии. Эта позиция была определенным контр-системным предприятием, попыткой вырваться из системы, в которой «сверху и для всех» утверждалась идеология, отрицающая религию. Вернуть религию, вернуть эзотерику было логичным ответом на вызов советского атеистического идеологического общества. Надо обратить внимание на то, что для Автора содержанием модерна является проект «Истина на службе Счастья». Ключевой идеей модерна является замена религиозной идеи «спасения» идеей «земного счастья» и прогресса. Инструментом достижения этого счастья является наука и техника. В сущности, этот комплекс представлений о модерне является тем комплексом, который характеризует советскую систему. Она (по крайней мере, на уровне политических лозунгов) максимальным образом акцентирует стремление достигнуть земного счастья. Одновременно, она утверждает науку и технику как инструменты этого достижения. Она утверждает религию как ложное сознание (которое на протяжении всей своей истории оказывалось на службе у классового общества), а идею посмертного спасения как чисто психологическую и символическую идею. Критическое отношение к советскому проекту формирует позицию Автора, его представление о проекте модерна в целом. Автор предлагает вернуть религию и эзотерику как необходимые части полноценного мировоззренческого комплекса. При этом у Автора уходит в сторону как таковая тематизация связи между религией и социальностью, которая находится в центре внимания марксизма и всего критически настроенного про-модернового сознания.

Важным компонентом адекватной рефлексии относительно модерна и других социокультурных систем является поиск симметрий между их фундаментальными аспектами. Прежде всего, это следует делать в отношении модерна. У нас есть как минимум две области поиска соизмерений: социально-системная область и универсум в целом. Здесь можно говорить о том, что модерн в качестве стратегической перспективы задает логику «открытого» общества и «открытого» универсума. Я уже вкратце дал определение «закрытого» общества. «Открытое» обществом можно мыслить как его структурное отрицание. В таком обществе системная структура не предзадана человеку высшей сущностью или структурой мироздания. Человек сам строит общества, критикует их и перестраивает. Человек имеет возможность строить такое общество, в котором нет предзаданных каждому отдельному человеку мест. Каждый индивид имеет возможность менять и структуру общества и свое место в нем. Если сделать универсализацию этой формулы, то мы получим логику «открытого» универсума. Место индивидов у нас будут занимать элементы универсума. «Закрытым» будет тот универсум, структура которого предзадана его элементам высшей сущностью или структурой мироздания. Элементы такого универсума будут расположены в местах глобальной качественной иерархии. В предельном варианте они не будут иметь возможность менять саму иерархию и свое место в нем. Они будут приговорены к своим местам. Структурным отрицанием этого будет универсум, в котором элементы мира активны. Для них нет предзаданной системы мира. Они сами строят своей активностью такие системы. Космос (как выражение природного универсума) в этой логике находится в процессе постоянной эволюции: объекты и формы возникают и исчезают, элементы мира демонстрируют свою активность.

Так можно задать симметрию между «открытым» обществом и «открытой» природой. Это означает, что модерн в качестве одной их фундаментальных логик задан процессом перехода от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Важно увидеть, что как онтологические концепты такое общество и такой универсум не имеют конечного состояния. Они находятся в процессе бесконечной эволюции. К этому следует добавить «открытый» процесс познания. Если рассматривать «закрытое» общество-универсум с когнитивной точки зрения, то универсум познаваемого окажется ограниченным определенной системой понятий, которые задают объем мыслимого, объем смыслового пространства. Для позитивно понимаемой «закрытости» это дает конечный смысл существованию человека и природы, всего земного мира. Религия в логике «закрытости» и задает тот самый фиксированный смысл, который устанавливается как смысл мироздания в целом. Это можно считать ответом на вызов наполненности земного мира возникновением и уничтожением, широко понимаемым хаосом и страданием. В той мере, в какой религиозный ответ ставится как общая рамка познания, он задает основные параметры средневекового мировоззрения и социально-культурного устройства. Главным смыслом существования человека становится правильный переход к сверхземному миру. Следовательно, средневековую культуру в этом отношении следует охарактеризовать как культуру «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного». Человек в этой системе мира занят изживанием своей негативно понимаемой свободы. По большому счету, ему не надо познавать общество и природу так, как это потом будет делать модерн. Ему надо соответствовать тому этическому плану, который задан Богом. Центром познания является Бог и его отношение с человеком. Можно сказать, что центром познания является глобальная смысловая инстанция.

Такова логика познания в стратегии «закрытости». В той мере, в какой все описанное становится вызовом, ответом на него является стремление выйти за пределы предустановленности. Мир в целом (и человеческий мир в частности) становится тем, что имеет собственную логику, не заданную теоцентрическим мировоззрением. Можно говорить о процессе «открывания» мира. М. Вебер называл модерновую когнитивную революцию «расколдовыванием мира», но логичней называть это «открыванием». Логика «закрытости» на уровне метафизики обосновывалась как господство целевых и конечных причин (в аристотелевском понимании). Процесс «открывания» был процессом, который отменял этот тип причинности как глобальный. Утверждалось господство материальной и действующей причинности. Это давало возможность элементам общества и природы становиться активными и самим строить системные формы. В рамках этого типа причинности процесс познания является тем, который открывает собственную логику человеческого и природного мира. Можно говорить о том, что когнитивный аспект модерна создает культуру «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Познание в рамках этой когнитивной стратегии может быть названо наукой. Если отвлечься от перспективы создания модерновой техники, то наука будет тем способом понимания мира, который задает его наполненным собственной логикой, не заданной «сверху». Наука должна описывать мир как то, что вышло из-под контроля высшей инстанции (Бога) и стало жить по своим законам.

В этой точке рассуждений мы выходим к противопоставлению религии и науки. В понимании Автора религия и наука не являются теми стратегиями, которые находятся в непримиримом конфликте друг с другом. Их можно и нужно примирить. Именно этим Автор и занимается, когда говорит о логике постмодерна, о проектах Коменского и Лейбница. Формирование модерна привело к разведению науки и религии, а постмодерн является той эпохой, когда эти стратегии нужно совместить. Но каково основание для такой возможности? Автор не приводит этого основания. Оно присутствует как постулат. Но это следует считать неадекватным теоретическим ходом. Он не позволяет проанализировать соотношение религии и науки в рамках про-модерновых и контр-модерновых стратегий. Я, со своей стороны, предлагаю сделать именно это. Если мы будем считать, что религия и наука являются символами соответственно контр-модерновой и про-модерновой когнитивно-мироустроительных стратегий, то у нас появиться возможность увидеть их непримиримый характер. Религия будет находиться на контр-модерновой стороне. Это значит, что она будет утверждать «закрытое» общество-универсум, «культурную» социокультурную архитектуру и культуру «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного». Наука в широком смысле будет располагаться на про-модерновой стороне. Она будет утверждать «открытое» общество-универсум, посткультурно-интеркультурную социокультурную архитектуру и культуру «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Религия в широком смысле будет утверждать «закрытую» когнитивную стратегию, а наука — «открытую».

Если мы именно так расположим религиозную и научную стратегии, то у нас появиться стратегическое противопоставление, которое можно назвать когнитивно-мироустроительным противоречием. В той мере, в какой человек будет хотеть завершенного смысла для себя и мира, он будет утверждать религию в широком смысле этого слова. Он будет утверждать предзаданность системных структур социального и природного мира. Человек будет искать свободы от своего волюнтаризма, от своего хаоса и хаоса мира. Глобальная упорядоченность будет восприниматься им как выражение этой свободы. В той мере, в какой человек будет искать свободы от глобальной упорядоченности и предзаданности, в той мере, в какой эта упорядоченность и предзаданность будут восприниматься как выражение несвободы, человек будет вести борьбу с ними, он будет искать и утверждать стратегию «открытости», незавершенности и незавершаемости. Он будет искать бесконечного движения познания и перестройки мира.

Но если религия и наука являются выражением противоположных стратегий, то в каких сочетаниях они могут появляться? Самыми простыми формами сочетаний могут быть те, в которых на стратегическом уровне располагается одна стратегия, а на тактическом уровне — другая. Классические примеры этого можно увидеть у контр-модерновых теоретиков. Для тех из них, которых можно назвать рефлексивными контр-модернистами, верна формула, по которой на стратегическом уровне утверждается принцип «закрытости», а на тактическом — множество модерновых эмансипаций, возможность тактически менять реальность. Процесс развертывания модерна дал множество таких примеров. Сами яркими из них можно считать метафизические системы Лейбница и Гегеля. Для Автора Лейбниц является фигурой, которая демонстрирует желание найти гармоничное сочетание религии и науки. Но что значит «гармоничное сочетание»? Для контр-модернистской точки зрения это означает, что стратегия «закрытости» утверждается на стратегическом уровне, а стратегия «открытости» — на тактическом. Это демонстрирует монадология Лейбница. С одной стороны, она утверждает возможность воспринимать мир как материальный и находящийся в постоянном изменении. Но с другой стороны, материальность мира утверждается как не более чем способ восприятия духовных монад. Эти восприятия согласованы через предустановленную гармонию и находятся в рамках универсума, который направляется божественным провидением. Для Гегеля задачей было принять просвещенческий пафос на тактическом уровне и отрицать его на уровне стратегии. Так появляется его диалектика развертывания духа, в которой стратегическим является тот уровень, на котором логика развертывания задает и возможность тактической «открытости» и необходимость стратегической «закрытости». Как и у Лейбница, логика «открытости» имеет только тактический характер.

Обратное сочетание можно видеть у про-модерновой стратегии. Для объяснения его логики мне нужно будет дать представление о посткультурно-интеркультурной социокультурной архитектуре. Если взять данное мной структурное разъяснение средневековой архитектуры как глобальное, если говорить о мировом средневековье, то появиться необходимость ввести представление о «культурной» (в кавычках) социокультурной архитектуре. Такая архитектура будет состоять из множества систем типа «культура». Каждая из таких систем будет утверждать себя в качестве центра мироздания, окруженного разного рода врагами (прежде всего мировоззренческими). Каждая из таких систем будет считать себя хранительницей Истины. Каждая из таких систем будет утверждаться на основе стратегии «закрытости», будет представлять собой культуру «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного». Можно говорить о том, что каждая их таких систем будет представлять собой идеологическое общество (то, в котором «сверху и для всех» установлена система предельных представлений о мире и институциональный контроль над сознанием). По размерности «система — индивид» такое общество будет создавать негатив идеологического деспотизма, а по размерности «система — система» — негатив борьбы идеологических обществ всех против всех (индивидуальный человек будет использоваться в этой борьбе как расходный материал).

Ответом на вызов негатива «культурной» архитектуры должно было стать структурное отрицание вызывающей ситуации. Его можно назвать посткультурно-интеркультурной архитектурой. Понятие посткультуры можно представить себе, если сделать максимальное отрицание от религиозной стратегии (от принципа «закрытости» и культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного»). Должно получиться: принцип «открытости», культура «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Если представить себе развёртывание модерна как последовательность реформ и революций в этом направлении, то в качестве предельного выражения мы получим глобальное человечество, освобожденное от власти над ним «культурных» делений и противопоставлений, освобождённое от власти «культурных» идеологических обществ. Это предельный вариант, вариант чистой посткультуры. А в качестве среднего можно представлять себе интеркультуру. Она будет иметь двухслойное строение. На одном (объединяющем) уровне будут находиться единые для всех посткультурные принципы. Они будут играть роль общечеловеческих принципов. На другом (отделяющем) уровне будут находиться остаточные «культурные» организованности. Их существование должно ограничиваться принципами ненарушения посткультурного уровня как объединяющего. Это будет означать, что в рамках одной социокультурной системы (условного глобального человечества) будут возможны разные организованности, исповедующие разные религии. Но эти организованности не будут уже представлять собой идеологические общества. Каждая из религий должна быть на уровне самосознания и догматики включить в себя стратегию интеркультурности.

После всего сказанного можно посмотреть на современное «состояние постмодерна» и ответить на вопрос: в какой мере в нем можно видеть «гармоничное сочетание» религии и науки? В обобщенном смысле это будет означать: в какой мере в нем можно видеть сочетание стратегий «закрытости» и «открытости», «культурной» и посткультурно-интеркультурной архитектур? Здесь надо четко отделить друг от друга про-модерновое и контр-модерновое теоретизирование. Для про-модерновой линии постмодерн представляет собой предельное отрицание «культурной» социокультурной архитектуры. В более общем смысле это будет отрицанием логики идеологических обществ. В рамках такой стратегии понятно общее негативное отношение постмодерна к разного рода метанарративам, которые на протяжении всей человеческой истории становились теоретическим основанием идеологических обществ. Развёртывание модерна в этом смысле можно представить как развёртывание пост-идеологической архитектуры при постоянном воспроизводстве идеологических обществ. ХХ век в этом смысле можно рассматривать как очередной этап этого процесса. Постмодерн в этой перспективе выглядит как тотально посткультурное самосознание, максимально освобождающее человека от власти каких-либо идеологических обществ (на основе теистической или атеистической идеологии). Можно говорить, что здесь в максимальном выражении господствует обобщенно понимаемая наука. Понятия «наука» и «научность» будут означать посткультура и посткультурность.

В каком смысле здесь можно располагать религию в качестве гармоничного дополнения к науке? Для Автора в этом нет проблемы, так как он заранее постулировал, что между религией и наукой нет стратегического противопоставления. Но если перейти на предлагаемый мной взгляд, то получится, что надо принять превосходство либо одной, либо другой стратегии. Контр-модернистские теоретики готовы утверждать превосходство религии (и «культуры»), ставя науку (и посткультуру) на тактическое место. Но при этом явно или неявно происходит утверждение нового варианта «культурных» систем. По размерности «система — индивид» утверждается мягкое или жесткое идеологическое общество. А по размерности «система — система» утверждается мягкая или жесткая борьба идеологических обществ. Очевидно, что возможны другие варианты. Но для адекватного теоретизирования в этом отношении нужно выйти за пределы постулата об отсутствии конфликта между религией и наукой как когнитивно-мироустроительными стратегиями.

2. Постмодерн и логика мировой духовно-нравственной революции

Пропустим параграфы, в которых Автор прорисовывает становление проекта модерна. С моей точки зрения, они не являются значимыми. Перейдем к анализу параграфа «Исчерпан ли проект модерна?». Вначале Автор описывает суть кризиса модерна в целом.

Главная мысль Автора в том, что проект модерна, сложившийся в Новое время и достигший своей сциентоцентристской формы в Просвещении и XIX веке, в XX веке обнаружил глубокий кризис.

Автор, опираясь на Йохана Хёйзингу, показывает, что этот кризис связан прежде всего с переоценкой науки и техники. Они важны и необходимы, но не могут сами по себе служить основанием культурной жизни. У модерна, по Хёйзинге, возникло ложное ожидание, будто наука способна дать не только знание и техническое могущество, но и духовное спасение культуры.

Автор подчеркивает, что за два столетия произошло смещение внутри самой науки: ее воспитательная и гуманитарная функция резко ослабла, а техническая и утилитарная составляющая, напротив, стала доминирующей. Это рассматривается как симптом общего культурного перекоса.

Ответом на кризис Хёйзинга считает «новую аскезу» — духовную дисциплину, способную ограничить человеческий «хюбрис», то есть гордыню, стремление к безмерному могуществу и наслаждению. Ключевым условием преодоления кризиса он считает возвращение к вечным ценностям, к метафизической истине и нравственной мере. В этом контексте важной корректировкой европейского гуманизма выступает даже секуляризованное христианство, сохраняющее связь с исходными духовными истоками культуры.

Проанализируем сказанное.

Что следует акцентировать в этом диагнозе в первую очередь? То, что можно назвать направленностью к мировой духовно-нравственной революции. Автор (через Хейзингу) ставит диагноз «нашему времени» и прописывает лекарство. Но что представляют собой этот диагноз и это лекарство? Они представляют собой то, что можно назвать особым архетипом коллективного бессознательного. Назвать это архетип можно как раз тем словосочетанием, которое я употребил: «мировая духовно-нравственная революция». В содержание этого архетипа входит: 1) диагноз «нашего времени», который должен установить, что современность является временем глубокого нравственного и духовного падения, в котором человек в максимальной степени стал проявлять свою направленность на земную реальность и жизненную силу (то, что в диагнозе Хейзинги обозначено словом «хюбрис»); 2) лечением современного состояния должна стать глобальная нравственная и духовная революция, человек должен вернуться к универсальным нравственным правилам и обратить свою жизнь к трансцендентному началу, Богу.

Надо обратить внимание, что этот архетип проявлялся уже с древности. Можно говорить, что во всех развитых религиях так или иначе утверждалась эта революция. Она могла утверждаться как действие в трех актах: 1) изначальное пребывание человек в духовно-нравственной чистоте и глубине; 2) выпадение из этой чистоты и глубины; 3) возвращение к ней. Для христианства это было: 1) пребывание в изначальном райском состоянии после сотворения Богом мира и человека; 2) нарушением человеком божественных заповедей (проявление своевольства) и изгнание из рая; 3) возвращение к утраченному раю. Все авраамические религии основаны на этой формуле. Но эта формула могла появляться в виде бесконечного цикла: 1) изначальное пребывание в идеальном мире; 2) выпадение из него; 3) возвращение к нему. В древних формулах это было представление о движении человеческой истории от Золотого века к Железному веку. В индуизме этот цикл повторяется бесконечно.

Наличие описанной формулы является важным обстоятельством. Оно говорит нам о том, что критическое отношение Автора (и Хейзинги) направляется не эмпирическим анализом, а проекцией метафизической формулы на эмпирическую реальность. Разумеется, что постмодернистское состояние модерна является кризисным состоянием. Разумеется, что это состояние нужно анализировать. Но если набрасывать на него заведомо метафизическую формулу, то это будет выглядеть как отрицание анализа. Надо обратить внимание на то, что на протяжении европейской истории такое набрасывание происходило всякий раз, когда современность ощущалась как запутавшаяся в своих субъективных желаниях, в борьбе всех против всех. Начать можно с христианства. Его изначальным содержанием и можно считать мировую духовно-нравственную революция. Именно такая революция является содержанием евангельского послания. Человек оказался запутанным в земной жизни. Религиозные и социальные институты еще больше запутывают человека. Для того чтобы вырваться из этого плена нужна революция, которая обновит человеческую природу, создаст нового человека, который организует коллективную жизнь по универсальным этическим правилам и на основе монотеистической веры. Эта революция должна превратить человечество в мировую религиозную коммуну.

Если мы представим себе социализированное христианство (в виде государственной религии Рима), то оно будет соединением логики духовно-нравственной революции и системной социальности. Для религии была установлена обязанность оправдывать наличный социальный порядок. Этим и занималось социализированное христианство на протяжении его последующей истории. Но составляющая духовно-нравственной революции оставалась как фундаментальный слой, который актуализировался во всех контекстах, в которых обострялось ощущение современности как поглощенной несправедливостью, эгоизмом и социальным хаосом вообще. В таких контекстах актуализировался пафос необходимости мирового духовно-нравственного очищения. Классическим и масштабным вариантом его стала Реформация. Католическая церковь для реформатов была олицетворением духовного и материального капитализма и глобального духовно-нравственного упадка. Этому противопоставлялась новая фаза мировой духовно-нравственной революции. В той мере, в какой развертывался буржуазный мир модерна, на его знаменах была начертана эта революция. Просвещение, в той мере, в которой оно критиковала весь предшествующий мир как мир духовно-нравственного упадка, снова актуализировало такую революцию. О проявленности этой революции можно говорить и применительно к логике марксизма. Его мировая пролетарская революция на одном своём плане является трансформой мировой духовно-нравственной революции христианства.

Теперь представим себе, что постмодернистская современность воспринимается ее критиками как проявление глобального упадка человечества. Утверждается необходимость новой духовно-нравственной революции. Следует поставить вопрос: относительно какой мировоззренческой платформы выставляется этот диагноз вашего времени и назначается лечение? Я уже говорил о том, что контр-модерновое направление теоретизирования сопровождает развертывание модерна на всем его протяжении, включая современность. Это не просто теоретическая позиция. Это мировоззренческая позиция, которая подразумевает определённую систему представлений о мире и человеке. Такая позиция готова любой момент развертывания модерна рассматривать как предательство духа, погруженность в земную реальность и проявление человеческого волюнтаризма. По отношению к любому моменту модерна может утверждаться необходимость духовно-нравственной революции.