Рабочий. Господство и гештальт

Юнгеровскую «работу» позволительно интерпретировать как в метафизическом, так и в теологическом ключе. Они не образуют оппозиции, но дополняют друг друга. С одной стороны, работа выступает поздним наследником аристотелевской «энергии», соединяющим модусы vita contemplativa и vita activa[33]. Аристотель в «Метафизике» (IX, 6, 1048 b18–35) понимает энергию не только в широком смысле как ἐνέργεια κατὰ κίνησιν (в смысле бытия-на-деле), но и в строго техническом смысле – как совершенное действие. Совершенные действия или энергии характеризуются тем, что их цель им внутренне присуща: деятельность и то, ради чего она совершается, здесь неразличимы. Важнейший пример энергии у Аристотеля – жизнь и проявления жизни. В «Никомаховой этике» (X, 7, 1177а) он утверждает, что совершенное счастье человека – не «практическая», а «теоретическая» деятельность, или энергия в чистом виде, как она свойственна «божественному уму»: она отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никаких целей, к тому же дает присущее ей удовольствие. Этой жизнью человек живет не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное.

Понятие Arbeit у Юнгера может трактоваться как чистая энергия, как бы переведенная обратно из созерцательного модуса в деятельный. «Необходимо знать, – пишет Юнгер, – что в эпоху Рабочего <…> не может быть ничего, что не было бы постигнуто как работа. Темп работы – это удар кулака, биение мыслей и сердца, работа – это жизнь днем и ночью, наука, любовь, искусство, вера, культ, война; работа – это колебания атома и сила, которая движет звездами и солнечными системами» (с. 126). Работа есть фундаментальная онтологическая характеристика. В той мере, в какой «единичный человек» живет по способу Рабочего, он репрезентирует гештальт, то есть приобщается к высшей жизни.

В случае отношения гештальта к единичному человеку речь идет не об отождествлении с целым и приобретении его смысла (растворении в корпорациях, общностях, идеологиях), а об отдании себя целому в той мере, в какой целое востребует для себя человека. Принадлежа гештальту, человек получает свой смысл и свое предназначение, обнаруживает свою судьбу, становясь способным на высшую жертву. «Глубочайшее счастье человека состоит в том, что он приносится в жертву, а высочайшее искусство приказа – в том, чтобы указывать цели, достойные жертвы» (с. 135). Свобода, таким образом, не противопоставляется необходимости, а образует с ней высшее единство, делающее понятным жертву.

С другой стороны, описание Arbeit в главке 28 из открывающего вторую часть раздела «О работе как образе жизни» соответствует теологическому понятию о работе. «Все точные понятия современного учения о государстве, – утверждал Шмитт, – представляют собой секуляризованные теологические понятия»[34]. Этот тезис позволяет рассматривать политическую теологию как «метафизическое ядро» всякой политики.

В Священном Писании Ветхого Завета труд трактуется, говоря языком современной политической философии, как conditio humana[35] – и церковное Предание с самого начала подчеркивает это его качество (ср.: Augustinus. De Genesi ad litteram libri duodecim. 8:8). Труд понимается как творчество – до и после грехопадения он был первейшей заповедью, данной человеку Творцом (само творение выступает прежде всего как результат труда Яхве). «И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт 2:15). Труд, таким образом, является неотъемлемой частью самого человеческого существа. Господство человека над природой не ограничивается использованием различных природных богатств и прямым подчинением ему животных, но и предполагает задачу сохранения творения и в конечном счете самосохранения. С помощью труда человек продолжает Божественное дело творения, что трактуется как служение (ср. др. – евр. עבךה).

Повествование об изгнании из райского сада содержит трезвые и реалистические размышления о действенности труда: в Библии это почти всегда тяжелый физический труд; чаще всего речь идет о возделывании земли и о скотоводстве. Но даже в контексте рассказа о грехопадении: «в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят» (Быт 3:19) – работа не отождествляется со злом. Мужу отводится работа в поле – работа в поте лица, жене – домашняя работа, многообразие которой обобщается в образе чадорождения и связанных с ним скорбей. Речь опять-таки не о том, что труд как таковой проклят Богом или является наказанием за непослушание, а о том, что всякая работа вне райского сада трудна и связана с тяготами и лишениями (др. – евр. עמל, греч. κόπος, πόνος).

При этом работа имеет для человека и принципиальную ценность: она разворачивает перед ним поле для деятельности и самореализации. Работа – удел всякого человека, но не в смысле закона природы, а в смысле Божественного предназначения. Ценность такого труда становится очевидной еще и потому, что действия Божии часто описываются с помощью образов, заимствованных из мира работы (например, Ис. 45:9). Работа в Ветхом Завете не совершается «ради себя самой». Абсолютизированный труд человека, который исходит из ложной уверенности в собственных силах, является тщетным и напрасным (ср. Пс. 126:1). Работа же, выполненная в согласии с Богом, вознаграждается и приносит плоды (ср. Пс. 127:2). Наконец, в Ветхом Завете отсутствует негативная оценка физического труда в сравнении с трудом интеллектуальным, поскольку все человеческие навыки восходят в итоге к Божественной мудрости (см. Исх. 31:3)[36].

Если рассматривать работу как «Ersatz der Religion», то она возвышается над экономической или производственной деятельностью, приближаясь по своему значению к некоему сакральному приказу и легитимируя строгую иерархию. Безусловное подчинение приказу в этом контексте вытекает из его характера божественного повеления: он не обсуждается, ему следуют как выполняют божественную волю из чувства веры-доверия Творцу.

Здесь самое место объяснить, почему мы не переводим Arbeit как «труд», а Arbeiter как «труженик» (хотя такие переводы время от времени встречаются). Проще всего в данном случае отправляться от английского языка, где существует важное, хотя и не всегда эксплицитное, различие между labour и work. Оно соответствует различию в латинском языке между labor и opus. Arbeit у Юнгера относится ко второму терминологическому гнезду[37], а «Der Arbeiter» верно переводится как «The Worker». Labour – это тягло, усилие, затрата энергии, подчинение необходимости; work – это созидание, оформление, деятельность и даже служение, в котором человек реализует свой замысел и узнает себя в результатах, воплощая в конечном счете божественный замысел о себе. Либеральная традиция политической и экономической мысли, начиная с Локка и Смита, понимает труд прежде всего в смысле labour: как бремя, от которого нужно освободить человека, чтобы он мог стать автономным агентом. Так, в продолжение этой традиции, техническое, инженерное обуздание энергии угля создает пространство свободы от тяжкого труда – и тем самым создает условия для либерального образования и демократического самоуправления.

Кроме того, в либеральной парадигме свобода выстраивается, во-первых, как свобода от тирании природы, во-вторых, как свобода государства от внешнего контроля, в-третьих, как свобода граждан от тиранического правления, в-четвертых, как свобода от тиранического поведения других членов общества и, наконец, в-пятых, как свобода от господства собственных страстей. Хотя предварительно напротив последнего пункта следует поставить большой знак вопроса.

Природа тиранична – нужно освободить силы, чтобы покорить ее. Другое государство угрожает – нужно освободить ресурсы для обороны. Правитель тираничен – нужно освободить граждан от его принуждения. Соседи опасны – нужно освободить общество от преступников. Наконец, если мешают собственные предрассудки, вызывая страсти, рекомендуется освободить разум через образование. За негативной «свободой от» распознается силуэт свободы позитивной – желание человека быть не объектом внешней власти, а субъектом, который определяет свою жизнь сам на рациональных началах и в перспективе ценностного плюрализма. Но и эта «свобода для», по Исайе Берлину, еще больше пронизана страхом перед тиранией – неважно, легитимированной церковным авторитетом, диктуемой радикальной демократией, как у Руссо, или гнездящейся внутри тоталитарного государства. Ведь даже под благовидным предлогом освобождения человека от его «низшего я» может быть выстроена самая жесткая диктатура, не говоря уже о классовой или расовой дискриминации. Страх тирании вызывает комплекс мер по защите от тирании. Впрочем, либерализм не защищает от другой, гораздо большей опасности, когда пресловутая «свобода личности» в демократически устроенном государстве оказывается не более чем правом любить свои пороки не меньше, а то и больше добродетелей.

Юнгеровский «Рабочий», с одной стороны, оттеняет, а с другой – переворачивает всю эту картину. Работа, Arbeit, которую, конечно же, сопровождают и усилия, и лишения, требует прежде всего свободы для придания формы материи и обществу. Эта свобода не столько освобождает от бремени физического труда и опасностей тирании, сколько наделяет человека миссией, которая выходит за пределы апологии индустриального труда. Для Юнгера, если следовать его собственному тезису, «в мире работы притязание на свободу выступает как притязание на работу» (с. 115 и далее). Во-первых, работа – это не бремя, которое нужно сбросить, а осознанная форма, которую обретает воля. Человек не свободен от работы; он свободен для работы. Во-вторых, мир работы – это не экономический порядок в либеральном или марксистском смысле (где труд есть «фактор производства» или «родовая сущность человека») и не какая-то подобласть социальной жизни человеческого общества. В мире работы всё без остатка становится работой: война, наука, искусство, воспитание, досуг. По сути, Юнгер оппонирует здесь не только классическому либерализму, но и позднейшим теоретикам посттрудового общества, которые в общем-то разделяют его проактивно-модернистские установки и технооптимистическую картину мира, связывая со всеобщей автоматизацией приближение жизни без необходимости трудиться[38]. Однако позиция Юнгера кажется более последовательной, не становясь от этого, впрочем, менее дистопичной. В силу тотальности технического мира притязание на свободу не может быть притязанием на область, лежащую вне работы, – такой области просто нет. Оно может быть только притязанием на то, чтобы занять свое место в «органической конструкции» будущего. В-третьих, отсюда следует радикальная оппозиция либерализму: вопрос ставится не «как защитить индивида от принуждения?», а «как включить индивида в подлинную работу, которая дает его жизни гештальт?». Либерализм видит угрозу свободе в тирании других граждан и самого государства. Правовое государство, полицейское управление – вот тот самый «ночной сторож», который защищает от насилия, краж и мошенничества, но сам остается инструментом в руках граждан. Юнгер же усматривает угрозу не в тирании государства, а как раз в неспособности государства привести людей к подлинной работе. Требование «свободы от государства» бессмысленно, потому что государство и есть форма организации работы. Подобно тому, как образование должно быть не услугой, а посвящением; здоровье – не частным (экономическим) благом, а предпосылкой боеспособности как в борьбе со страстями, так и в противостоянии внешней угрозе и т. д.

6 Вернемся к рассуждению в начале параграфа 5. Первое метафизическое толкование «работы» предложил Мартин Хайдеггер, соотнеся с Arbeit свое понятие о заботе как способе бытия-в-мире из трактата «Бытие и время». В своей имматрикуляционной речи периода ректорства «Немецкий студент как Рабочий» Хайдеггер говорит:

Наше здесь-бытие [Dasein] начинает смещаться к другому способу бытия, характер которого я несколько лет назад определил как заботу, что, однако, было единодушно отвергнуто специалистами по философии. Недавно Эрнст Юнгер, исходя из творческого понимания Ницше и на основании опыта сражений военной техники Первой мировой войны, как раз указал на этот уже наметившийся способ бытия человека наступающей эпохи через гештальт Рабочего[39].

С Рабочим, указывает Хайдеггер, не только соотносится «мир работы», в который вовлечено и новое студенчество; ему присуща и определенная «выправка», «позиция» (Haltung) – позиция героическая. Занимая ее (разумеется, не в мировоззренческом смысле), единичный человек утверждает свой способ бытия в тотальном техническом мире и тем самым репрезентирует «гештальт Рабочего». Позиция «героического реализма» означает, таким образом, как свободу в «мире работы», так и господство над этим миром. Рабочий оказывается не только типом, но и особой «расой», фундаментом новой аристократии.

Хайдеггер считал, что большой успех «Рабочего» – это предложенное описание новой действительности, меняющейся под воздействием технической революции. Диагноз эпохи, сформулированный Юнгером, предельно прост и радикален: современность стоит под знаком техники, которая есть «мобилизация мира гештальтом Рабочего». Мобилизация означает: делать нечто мобильным, то есть подвижным, делать нечто доступным для распоряжения, то есть подвластным. Действием Тотальной мобилизации мир приводится в состояние безграничного движения, задача же Рабочего – в «созидании органической конструкции из вовлеченных в безграничное движение масс и энергий». Именно подлинное отношение к технике впервые делает Рабочего «героем модерна». Рабочий получает право на тотальное господство, потому что он один может владеть техникой, языком, на котором скоро станет изъясняться вся планета.

Здесь Юнгер преодолевает ограниченность различных способов рассмотрения техники, в том числе и консервативной культур-критики первых двух десятилетий XX века, представлявшей машину либо как внешний, нейтральный инструмент, либо как демоническую силу. Но ни в том, ни в другом случае не была прояснена собственно сущность техники и отношение ее к человеку, для которого техника в современную эпоху является уже не чем-то чуждым, а именно свойственным ему, выражающим суть культурной истории человечества. На смену «бюргеру» приходит Рабочий, который один имеет метафизическое, то есть соразмерное гештальту, отношение к технике. Юнгер поясняет:

Та или иная власть пользуется техникой, стало быть, она приспосабливается к властному характеру, скрытому за техническими символами. Она говорит на новом языке; стало быть, она пренебрегает всеми следствиями, кроме тех, которые уже заключены в применении этого языка, подобно тому как решение арифметической задачи содержится в ее условии. Этот язык понятен любому и, стало быть, сегодня существует лишь одна разновидность власти, к которой вообще можно стремиться. (С. 259.)

Здесь и возникает тот самый предметный язык, который отличает особая принудительность, свойственная «революции sans phrase»[40].

Гештальт требует Тотальной мобилизации, разрушающей всё, что противится захлестывающему сущее потоку. Но в то же время в процессах технических изменений, происходящих как бы на поверхности, следует видеть как всеохватное разрушение (анархическое состояние), так и «инаковость», своеобразное бытие Рабочего (новую иерархию). Стало быть, смотря из другой перспективы, «сравнивание всяческих границ представляется актом Тотальной мобилизации, приготовлением господства новых, иных величин, появление которых не заставит себя ждать» (с. 131). Именно через Тотальную мобилизацию гештальт Рабочего определяет «формы изменившегося мира». В той мере, в какой сущее являет новый порядок, она обнажает присущий технике характер власти. Ибо «техника – это ничем не прикрытое средство власти». Вытеснение религии в ходе секуляризации не означает ее уничтожения. На место религиозного мифа приходит миф нового, модерного мира – техника.

7 Вся юнгеровская оптика строится на понятии «гештальта» и приеме, который можно было бы назвать «ви́дение-в-гештальтах». Автор эссе о Рабочем отказывается от наукообразного объяснения разных феноменов жизни влиянием таких факторов, как диалектика производительных сил и производственных отношений, процесс рационализации или научно-техническое развитие, и связывает их с единым, вневременным и бесплотным бытием гештальта, с метафизикой, о которой свидетельствуют техника, мировая война и мировая революция.

Соответственно, гештальт следует понимать одновременно как оптическую, метаисторическую, метафизическую и мифическую величину, которая раскрывается в истории в эпоху «завершенного нигилизма» (Ницше), когда «Бог мертв». Гештальт подобен титаническому явлению Раскованного Прометея, а следовательно, условием «преодоления нигилизма» (Хайдеггер) будет узнавание гештальта Рабочего.

Во-первых, гештальт – это метаисторическая величина. Ему чужда мысль об историческом развитии – равно как моральном, психологическом или биологическом. Гештальт просто есть, он не увеличивается и не уменьшается, не знает рождения и смерти. История не порождает гештальтов, а изменяется с ними. Следовательно, пришествие Рабочего к власти происходит не путем ее захвата определенной группой людей, оно осуществляется как движение самой истории, в ходе которого человечество как таковое, Menschentum, усваивает технику, «униформу» Рабочего и становится работающим человечеством, Arbeitertum. В истории философии можно найти прямого предшественника гештальта – гегелевский «мировой дух»; на эту параллель обращал внимание и сам Юнгер в позднейшей переписке по поводу «Рабочего»[41].

Во-вторых, гештальт – это собственно оптическая величина. Он связан со зрением и созерцанием сущностным образом. Юнгер наблюдает и описывает формы «изменившегося мира», истолковывая их в перспективе гештальта Рабочего. Поскольку здесь ставится задача очистить действительность от шелухи представления[42] (увидеть то, что есть на самом деле), опять-таки сохраняет значимость аристотелевское различение: πρότερον πρὸς ἡμᾶς («первого для нас») и πρότερον τῇ φύσει («первого по природе»). Дело заключается в том, чтобы узнать реальность стоящего «позади» хаотичных перемен, действительность действительного, по-настоящему философское дело. И хотя автор не философ, ему удается показать невидимое, которое как бы проступает в видимом. Для обычного зрения усмотреть невидимое (гештальт) не так просто, ибо оно, являясь условием всех феноменов, всего зримого, само не бросается в глаза. Смена аспекта совершается незаметно, но мы замечаем результат: вдруг всё изменилось, предстало в новом свете.

Понимание гештальта как «идеи» в новоевропейском смысле представления равнозначно усечению его смысла. В «Замечаниях к „Рабочему“» Юнгер цитирует письмо Освальда Шпенглера от 25 сентября 1932 года, где кумир юности и «Нестор военного поколения» судил о присланной ему в дар книге с антимарксистской – устаревшей, по мнению Юнгера, – позиции. Приговор Юнгера таков: «Разница присутствует с самого начала: люди видят либо идеи, либо гештальты»[43]. И там же: «Правда, сообщить новую мысль мыслящему человеку гораздо легче, чем донести картину, которая ошеломляет своим видом. Он видит то же самое, но неодинаково».

В-третьих, гештальт – это, несомненно, метафизическая величина. Кто-то скажет, что гештальт – это тевтонский извод платоновского эйдоса. Кому-то он напомнит монаду Лейбница или гётевское перворастение (Urpflanze) – некую органическую праформу, которая бесконечно повторяется в типическом многообразии мира. Мы, в свою очередь, указывали на близость Юнгера к «Этике» Спинозы с ее сквозной идеей онтологической имманентности[44]. Гештальт метафизичен не в том смысле, что между ним и сущим пролегает какая-то разграничительная черта, что он «находится» в некой трансцендентно-запредельной области. Наоборот, он определяет всеобщую закономерность и необходимость, управляющую миром, подобно субстанции, которая обусловливает параллелизм телесного и духовного.

Удачно схватывает «расположение» гештальта Эрнст Никиш: «„Гештальт Рабочего“ сидит в сердцевине мира, принадлежит ему, действует из него и через него. Его особость состоит в том, чтобы быть – всецело внутримирно и посюсторонне – интенсивно действительным, которое держит в своих руках все нити. Он есть движущая сила, динамический элемент, он метафизичен, но не имеет фиктивно-суверенной потусторонности»[45]. Никиш называет гештальт «имперской фигурой», которая относится к сфере «покоящегося бытия», откуда получает свою полноту и самодостаточность. Основное метафизическое качество гештальта, по Юнгеру, в том, что «он есть бытие в наиболее значительном смысле». Будучи связан с этим «прочным и определенным жизненным единством, с не подлежащим сомнению бытием», единичный человек тем самым принадлежит царству вневременного и обретает в нем высшее существование. В то же время бытие относится к человеку, выдвигает на него свое притязание, и это выражается в том, что человек узнаёт как свою судьбу и ответственность – ответственность за предназначение.

Наконец, для понимания юнгеровского гештальта существенно отношение печати и оттиска (Stempel und Prägung). И здесь отличие от спинозистской онтологии. В царстве гештальта есть иерархия, и она определяется не законом причины и следствия, а именно этим самым законом печати и оттиска. Гештальт накладывает отпечаток на человека, находит выражение (Ausdruck) в особом человеческом роде, и овладение миром отныне проходит под знаком работы. Ausdruck здесь означает: τύπος, отпечаток. Запечатление гештальта рабочего есть «тип» (Typus) или «склад» (Schlag). Этим объясняется, почему Юнгер говорит об «Ausprägung einer neuen Rasse», запечатлении, чеканке новой расы: раса чеканится как золотая монета.

Что означает здесь слово «раса»? Юнгер всякий раз уточняет, что расу следует относить к области метафизического, подобно тому, как Шпенглер во втором томе «Заката Европы» связывал ее с метафизикой ландшафта. «В ландшафте работы раса не имеет ничего общего с биологическим понятием» (с. 237), потому что «гештальт Рабочего мобилизует весь человеческий состав» без исключения. Это уточнение следует понимать в смысле запрета на усечение смысла, редукции до бездушной каузальной цепи поверхностных признаков, которым грешили расовые теории конца XIX – начала XX века, рассматривавшие расовую общность через призму черепных индексов, цвета кожи или структуры волос. Отсюда слова Züchtung, Zucht скорее означают не отбор и биологическое улучшение породы, а развитие дисциплины, возможное благодаря духовно-волевому удержанию стиля жизни. Толкование расы Рабочего должно быть согласно со следующим положением: раса есть не что иное, как предельное и однозначное «запечатление» гештальта на всём планетарном человечестве, которое по-военному названо «составом» (Bestand).

С конца 1930-х годов Юнгер постепенно отходит от позиции технического оптимизма и героического реализма, артикулированной в «Рабочем». Но при этом сохраняет установки политического теолога. Следуя регулятивной идее «авторства», писатель стремится к выстраиванию непрерывности и единства своего творчества: он делит его на «Ветхий» и «Новый завет»[46]. Ключевую роль здесь играет понятие боли, указывающее на возможность нового нравственного опыта и «пересечения линии» нигилизма через выход в пространство, ускользающее от современной системы порядка.

Этой теме посвящено эссе «Через линию» (1950), которое вместе с дневниками «Излучения» и трактатом «Мир» образует своего рода водораздел юнгеровского творчества: «Катастрофы Второй мировой войны открыли многим (скажем прямо: широким массам) их нищету, каковой они раньше не осознавали. В этом – продуктивная сила боли…»[47]. Боль означает не что иное, как актуализацию опыта ничто. Так Юнгер приближается к пониманию спасения через преодоление нигилизма в смысле «претерпевшего до конца» (Мф 24:13): необходимо увидеть позитивное значение утраты, выдержать стояние перед пропастью ничто, отказываясь от попыток заполнить ее неким смыслом. Собственно, преодолеть нигилизм – значит увидеть пропасть и вынести это видение. Ведь чаемого установления «большого стиля» не случилось, продолжает шириться «ландшафт мастерской»[48], «переоценка ценностей» идет полным ходом.

Теперь опыт свободы связывается непосредственно с опытом ничто, в котором к человеку поворачивается само бытие. «Момент пересечения линии чреват новым поворотом бытия, и в нем начнет просвечивать то, что есть на самом деле»[49]. Для обозначения сферы свободы Юнгер выбирает слово Wildnis, «дикая глушь», указывающее на неразмеченную, неупорядоченную человеком землю. Ведь «свобода не обитает в пустоте – напротив, она живет в неупорядоченном и неразделенном, в тех областях, что хотя и поддаются организации, но к самой организации не принадлежат»[50].