Путь Хайдеггера. Том 8. Путеводитель по GA 43–46

§6. Традиционное определение истины как правильности

Путь вопрошания об истине не может начаться с какой-то новой, заранее припасенной дефиниции. Он должен оттолкнуться от того, что уже известно, что принимается как само собой разумеющееся, чтобы в этом известном обнаружить то, что в нем скрыто от взгляда. Традиционное, веками передаваемое определение истины гласит: истина есть правильность (Richtigkeit) представления. Высказывание или закрепленное в нем познание истинно, если оно, как говорят, сообразуется (sich richtet nach) со своим предметом.

Исторический обзор, который дает лекция, не является простой ученой справкой. Он призван показать, сколь глубоко укоренено это определение в судьбе западной мысли. В раннее Новое время и особенно в Средневековье это определение выступает в облике rectitudo, adaequatio (уравнивание), assimilatio (уподобление), convenientia (соответствие). Но все эти термины суть лишь переводы и разработки того, что в завершении великой греческой философии, у Аристотеля, было схвачено как ὁμοίωσις, уподобление. Истина, говорит Аристотель, имеет свое domicilium в λόγος'е, в высказывании. Высказывание есть тот род речи, который может быть истинным или ложным. Истинным оно является тогда, когда представление (νόημα) уподобляется тому, что надлежит постичь.

Но здесь тотчас возникает трудность, на которую обычно не обращают внимания именно потому, что все это кажется «естественнейшей вещью в мире». Представление о твердом камне и вообще всякое представление есть ведь нечто «душевное» (ψυχή), нечто «духовное», во всяком случае, нечто совершенно иного рода, чем сам камень. Как же может представление уподобиться камню? Оно ведь не может и не должно становиться чем-то каменным, иначе в представлении стола ему пришлось бы становиться деревянным, а в представлении реки — текучим. И все же именно в этом — суть представления: оно должно по-ставить (vor-stellen) встречающееся перед нами и держать его так поставленным, чтобы в высказывании оно явилось таким, каково оно есть. Представление должно, стало быть, сообразоваться с сущим, не становясь им.

Это отношение представления к предмету (ἀντικείμενον) настолько привычно, что мы почти стесняемся говорить о нем особо. Именно неиспорченный, не сбитый с толку «теорией познания» взгляд не в силах понять, что же в этом определении неправильно или хотя бы достойно вопрошания. В самом деле, даже заблуждение, обман, ложь возможны лишь там, где предварительно уже правит установка на сообразование с сущим. Один человек может обмануть другого, лишь поскольку оба уже движутся в кругозоре взаимного сообразования с вещами. Даже в не-правильности правильность остается масштабом. Так это определение — «истина есть правильность представления» — упрочилось до степени совершенной самоочевидности, до того, что сегодня, в популярной формуле, оно звучит как «совпадение познания (или мышления, или суждения, или высказывания) с предметом».

Но именно эта самоочевидность, это «само собой разумеется», и должна быть подвергнута допросу. Ибо в философии само собой разумеющееся есть не свидетельство истины, а знак того, что здесь перестали спрашивать.

§7. Спор идеализма и реализма на общей почве истины как правильности представления

История новоевропейской философии, на первый взгляд, являет картину непримиримой борьбы двух лагерей. С одной стороны — идеализм, с другой — реализм. Их спор кажется борьбой не на жизнь, а на смерть за существо познания и истины. Но лекция вскрывает то, что лежит в основе этой борьбы и что самими спорщиками не продумывается: глубочайшее согласие относительно того, что такое истина вообще.

Идеализм возникает из сомнения, способно ли наше представление вообще достичь само сущее как оно есть, не заключено ли оно навечно в круг своей собственной деятельности — в круг «души», «сознания», «Я». Последовательно продумывая это сомнение, приходят к утверждению: то, чего мы достигаем в представлении, есть всегда лишь нами же пред-ставленное (Vorgestelltes), то есть некое содержание самого представления. Познание, стало быть, есть связь представлений, процесс, разыгрывающийся исключительно «в сознании». Казалось бы, это учение наносит смертельный удар по определению истины как правильности: о каком «сообразовании с предметом» может идти речь, если до самого предмета мы никогда не добираемся? Но этот мнимый критицизм есть, как показывает лектор, фундаментальное заблуждение. Ибо эта позиция, ограничивая охват представления (оно, мол, достигает лишь представленного, а не вещей), ни на миг не колеблет характер отношения. И в этом замкнутом кругу представление должно сообразоваться, но теперь уже не с трансцендентной вещью, а с пред-ставленным. Масштаб перенесен внутрь имманентной сферы, но сама структура «сообразования» остается неприкосновенной. Эта позиция, согласно которой все, на что направлено познание, есть perceptum, idea, и называется идеализмом.

Противоположное учение — реализм — полагает, что представление достигает самих вещей (res, realia). Наивный реализм просто верит в это. «Критический» реализм пытается доказать это, но его доказательства всегда уже предполагают то, что они хотят доказать, ибо они движутся в том же самом кругу представления.

Лекция вскрывает суть их спора с редкой остротой. Эти «враждующие братья» — идеализм и реализм, из которых каждый мнит себя выше другого, — полностью едины в том, что только и делает возможным сам их спор. Они согласны в следующем: 1) что отношение человека к сущему есть представление (Vorstellen); 2) что истина этого представления состоит в его правильности (Richtigkeit). Это согласие не является результатом какой-то конвенции; это та общая, неопознанная ими самими почва, на которой они стоят и которая делает их противниками. Поэтому даже такой мыслитель, как Кант, который продумал и обосновал идеализм глубже всех, с самого начала признаёт, что определение истины как «совпадения познания с предметом» должно оставаться незыблемым. И точно так же реализм, даже самый критический, остается, с точки зрения этой почвы, лишь разновидностью идеализма. Ибо и он достигает своей res на пути представления — через idea, сколь бы «реалистичной» ни мыслилась эта idea.

Борьба этих «измов» может длиться бесконечно. Она никогда не приведет к разрешению, потому что ее участники избегают того единственного, что могло бы вывести за ее пределы: вопроса о самой этой общей почве. Они отказываются спрашивать об основании, на котором стоят. Это значит: во всей этой борьбе истина как правильность остается тем, что само собой разумеется и потому не вопрошается.

§8. Пространство игры четырех-единой открытости. Первое указание на достойное вопрошания в традиционном определении

Теперь, однако, необходимо сделать тот шаг, который вся предшествующая философия не сделала. Нужно, не примыкая ни к одному из противоборствующих лагерей, спросить: что же заключено в этом «само собой разумеющемся» определении истины как правильности? Чтобы это увидеть, следует внимательно вглядеться в простейший случай: «камень тверд».

Если мое представление и высказывание должно сообразоваться с камнем, то прежде всего сам этот камень должен быть заранее доступен. Он должен пред-лежать, притом так, чтобы пред-лагать себя как масштаб для сообразования. Короче: сущее должно открыто лежать перед нами (offenliegen). Но этого мало. Чтобы считать с этой вещи ее свойства, «сообразоваться» с нею, необходимо нечто большее, чем открытость голой вещи. Должен быть открыт целый простор, который проходится самим актом сообразования. Этот простор пролегает между человеком и вещью: это та сфера, в которой вещь вообще может встретиться, быть рассмотренной, обойденной, помысленной. Эта сфера не создается актом представления, она уже открыта как место возможной встречи.

Далее, должен быть открыт для этой встречи сам человек. Его существо должно быть таким, чтобы он вообще мог принять обращенность к нему сущего, чтобы сущее могло его «касаться» в самом широком смысле. Человек должен быть открыт для вещи, чтобы она могла ему повстречаться. Наконец, высказывание, в котором выражается сообразованное представление, — это, как правило, сообщение другому. Следовательно, должна быть открыта также и сфера со-общения между человеком и другим человеком. Только там, где люди заранее открыты друг для друга в общем просторе мира, возможна речь о вещах и оспаривание правильности высказываний о них.

Тем самым в так называемой «правильности» высказывающего представления мы обнаруживаем правящую в ней, но не замечаемую четырех-единую открытость: 1) открытость самой вещи; 2) открытость простора между вещью и человеком; 3) открытость человека для вещи; 4) открытость человека к человеку. Важнейшее же здесь в том, что все эти четыре открытости не существуют отдельно, как четыре разных канала. Они суть моменты одной, изначально единой открытости (Offenheit), которая впервые только и дает тот просвет, то пространство игры (Spielraum), внутри которого вообще может состояться какое бы то ни было «сообразование», а значит, и различие между правильностью и неправильностью.

Решающий вывод гласит: эта многообразно-единая открытость не создается правильностью представления. Представление не впервые пробивает брешь в замкнутости вещей. Напротив, оно, даже в своих самых изощренных формах, лишь принимает эту открытость как уже правящую, лишь встраивается в нее, лишь занимает в ней определенное место. Правильность возможна лишь потому, что она может укрепиться в этой открытости как в своем основании, почве и просторе игры. Открытость есть то, что несет всякую правильность. Но до тех пор, пока философия осознанно или неосознанно держится за истину как за одну лишь правильность представления, это понимание истины остается безосновным. Ибо оно не достигает того, что само уже несет его. Основание остается вне поля зрения. Но как только мы, пусть даже в самом грубом наброске, усматриваем эту открытость как условие возможности всякой правильности, истина, понятая как правильность, перестает быть чем-то само собой разумеющимся и становится тем, что впервые достойно вопрошания.

§9. Понимание истины и понимание сущности человека. Основной вопрос об истине

Открытие этой открытости заставляет по-новому взглянуть и на старую, как сама метафизика, связь между определением истины и определением человека. То, что по поводу основания правильности — этой открытости — никогда всерьез не спрашивали, кажется поначалу удивительным. Но это упущение становится менее странным, если осмыслить следующее. То отношение к сущему, которое искони берется за основу, есть непосредственное представление и восприятие. Это отношение, будучи самым «естественным» и ближайшим, настолько выдвинулось на первый план, заслонив собой все остальное, что из него же было определено и само существо человека.

Обратимся к древнейшей и доселе еще действенной формуле человеческого существа: ἄνθρωπος = ζῷον λόγον ἔχον, animal rationale, «человек есть разумное живое существо». Что здесь понимается под «разумом»? Обыденный перевод и толкование — «разумное живое существо» — уже затемняет изначальный смысл. Но если мы помыслим метафизически, а не психологически, то ratio, Vernunft, νοῦς означает не «рассудок» и не «способность умозаключений». Νοῦς означает: непосредственное восприятие (Vernehmen) сущего как сущего. Человек есть то живое существо, которое воспринимает сущее. Тогда старая формула обретает иной, куда более глубокий смысл. Она говорит не о том, что человек — это «зверь плюс некий довесок разума», а о том, что само его существо конституировано этим отношением: быть тем сущим, которое стоит в восприятии сущего как такового.

Тем самым мы наталкиваемся на важный и все еще темный для нас факт: привычность определенного понимания истины — как правильности — ровесница привычности этого «определения» человека. И то и другое — не случайные мнения, которые можно менять по желанию. Между ними существует сущностная связь. Определение сущности истины, по-видимому, укоренено в том, как человек понимает сам себя, свое отношение к сущему в целом. А возможно, и наоборот: то, как человек понимает себя, уже определено тем, как он понимает истину.

Как бы то ни было, найденное нами «достойное вопрошания» — та открытость, которая предшествует всякой правильности, — не есть изолированный логический феномен. Это есть нечто такое, что не просто составляет основание правильности высказываний, но, будучи основанием, затрагивает самого человека в его существе. Вопрошать об этом основании — значит вопрошать об истине как основном вопросе (Grundfrage). И этот вопрос не есть плод досужего любопытства или пустого желания переиначить все на новый лад. Он вырастает из неотложности: может ли человек оставаться в истине, не ведая о ее основании? И не теряет ли он эту истину тем вернее, чем прочнее он полагается на одну лишь «правильность»?

Однако вместе с тем мы должны признать: то, что теперь названо «открытостью», само еще остается совершенно темным. Мы не знаем, что она такое в своем собственном существе, где она имеет свое местопребывание, как она «есть». И именно потому, что мы стоим в начале этого вопрошания, мы еще не можем решить, зачем вообще нужно спрашивать об этом достойном вопрошания дальше, если два тысячелетия западной истории с этой «правильностью» прожили и обходились. Не есть ли это вопрошание — праздность, чудачество, бегство от действительности? Ответ на этот вопрос уже не может быть получен из простой критики традиционного определения. Он должен быть добыт из самой истории, но не как из собрания фактов, а как из свершения, которое все еще есть наше собственное свершение. Вопрошание о том, что больше не принимается как само собой разумеющееся, есть первый шаг к тому, чтобы вернуть мысли ее достоинство, а человеку — его существо.

Повторение

Лекция не возвещает готовых истин. Кто приходит с expectation услышать «вечные истины», тот с самого начала стоит на ложном пути. Здесь речь идет не о том, чтобы принять к сведению некое содержание, но о том, чтобы научиться спрашивать. Однако это «учиться спрашивать» есть нечто иное, чем освоение технического приема. Это — вживание в сам акт вопрошания, обретение в нем своей позиции. С вопросом и ответом в философии дело обстоит совсем не так, как в науках или в повседневном обиходе, где ответ устраняет вопрос, упраздняет его, делая излишним. В философии, напротив, подлинный ответ не прекращает вопрошания, но впервые вводит в него, развертывает его, делает его постоянным.

Чтобы пояснить это, лектор прибегает к образу. Философское вопрошание подобно восхождению на гору. Восхождение не удастся, если мы будем стоять на равнине обыденного мнения и произносить речи о горе. Мы должны начать восхождение, притом немедленно. Но как только мы начинаем восходить, вершина исчезает из виду. Она больше не стоит перед нами как обозримый предмет. Это не есть недостаток метода; напротив, только так мы действительно приближаемся к ней. С восхождением неразрывно связаны и постоянные соскальзывания, увязания, даже срывы. Более того: «Кто подлинно восходит, тот может сорваться. И как знать, не испытывают ли как раз срывающиеся вершину, гору и ее вздымание всего глубже — глубже и единственнее, чем те, кто мнимо достиг вершины, отчего она для них тотчас теряет свою высоту, уплощается и становится обыденностью?» В философии нет места для спокойного обладания результатом. Здесь все и единственное — это опыт в самом осуществлении (Vollzug), в усилии восхождения. Поэтому от слушателя требуется нечто совсем иное, чем «понимание» в смысле регистрации сказанного. Требуется пройти вместе отдельные шаги и всю их последовательность. Лишь так открывается то дело (Sache), на которое направлено осмысление.

В чем же состояли эти первые шаги? Исходной точкой было привычное, повсеместно принятое определение: истина есть правильность представления, совпадение высказывания с вещью. Беглый взгляд на историю западной мысли мог бы создать впечатление пестрого разнообразия мнений о познании. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается поразительное единство. Два главных противоборствующих учения — идеализм и реализм — при всей своей непримиримости полностью согласны в том, что есть истина как таковая. Истина для обоих есть правильность, то есть свойство представления (соответственно, высказывания). Их спор касается исключительно охвата (Tragweite) представления: достигает ли представление самих вещей (res, realia — реализм) или оно навсегда заключено в сферу пред-ставленного как такового (perceptum, idea — идеализм). Эта констатация имеет решающее значение. Она показывает: то, что кажется радикальной борьбой, на деле есть борьба внутри одной и той же, общей для противников, но не продуманной ими самими предпосылки. Истина как правильность — вот эта предпосылка, вот та почва, которую никто из спорящих не покидает.

Но именно в этом, с виду таком самоочевидном определении и кроется то, что должно быть сделано достойным вопрошания. Когда высказывание — к примеру, «камень тверд» — должно правильно сообразоваться с вещью, то для этого требуется нечто, без чего такое сообразование никогда не могло бы начаться, а именно: сама эта вещь должна быть открыта заранее. Но мало того: должен быть открыт и простор между человеком и вещью, в котором только и может совершиться акт сообразования. Должен быть открыт и сам человек — открыт для встречи с вещью. И наконец, должен быть открыт человек для другого человека, дабы они могли сообща высказываться о том же самом сущем. Так мы наталкиваемся на правящую, но не замечаемую нами четырех-единую открытость (Offenheit). Это она — основание возможности всякой правильности. Правильность не создает ее, но всегда уже находит как то, что ее несет. И именно поэтому сама эта открытость, а не правильность, есть то, что в первую очередь достойно вопрошания.

Но здесь тотчас возникает сомнение, которое не должно быть обойдено. Если два тысячелетия западной истории прожили с этим пониманием истины как правильности и «обошлись» им, то не есть ли вся эта постановка вопроса праздная затея? Не есть ли она кабинетное чудачество, стремящееся во что бы то ни стало сказать нечто иное, чем прежде? Чтобы ответить на это, необходимо спросить иначе: куда пришел Запад с этим пониманием истины? Где мы стоим сегодня? Не случилось ли так, что посреди необозримого множества «правильностей» — правильно работающих машин, правильно организованных процессов, правильно вычисленных траекторий — мы как раз истину и потеряли? Не есть ли нынешняя ситуация, когда все цели завешены, когда все суетливое метание ищет лишь «выходов» из трудностей, не есть ли она прямое последствие этого забвения вопроса об истине? Ибо «выход» — это еще не решение (Entscheidung). Решение же требует установления таких целей, которые превосходят всякую пользу и всякий непосредственный интерес, которые сами впервые задают масштаб пользе и интересу. Но способны ли мы, готовы ли мы даже к самому ближайшему — к подготовке такого решения?

Поставленный здесь вопрос об истине, если взглянуть на него из этого горизонта, перестает быть «проблемой логики», то есть частным вопросом одной философской дисциплины. Он оказывается самым достойным вопроса (das Fraglichste) в нашем прошлом, в нашей доселешней истории, и самым достойным вопрошания (das Fragwürdigste) для нашего будущего исторического бытия. В этом свете задача, стоящая перед нами, вырисовывается с полной ясностью. Она требует как первого, как постояннейшего и как последнего — осмысления (Besinnung). Осмысление — это не праздное размышление, не любопытствующее самоанализирование. Это — решимость вступить в тот круг, где мысль ставится под вопрос тем, что она мыслит. Вопросом об истине мы пытаемся сделать лишь несколько — быть может, самых первых и неуверенных — шагов такого осмысления. Но поскольку само спрашивание об истине за долгую историю было сбито с пути, запутано, лишено направления, прежде всего необходимо осмыслить принципиальное относительно самого этого вопроса: в чем его собственная суть, на чем он должен основываться и из какого горизонта он должен задаваться. Этому и посвящен основной раздел лекции.

Основная часть. Принципиальное о вопросе об истине

Глава первая. Основной вопрос о сущности истины как историческое осмысление

§10. Двусмысленность вопроса об истине: искание истинного — осмысление сущности истинного

Хайдеггер начинает этот раздел с констатации, которая на первый взгляд кажется тривиальной. Вопрос об истине спрашивает об «истине». Постановка вопроса представляется настолько однозначной, что всякие дальнейшие, как он выражается, «принципиальные» рассуждения о самом этом вопросе могут показаться излишним педантизмом. В самом деле: «спрашивать об истине» — что это может означать, как не «искать истину»? А это, в свою очередь, значит: добывать и закреплять правильное (das Richtige) о вещах, о сущем; но также и прежде всего — правильное в смысле целей и масштабов, по которым направляется всякое действие и поведение. «Истина» здесь просто синоним искомого «истинного» (das Wahre).

Однако Хайдеггер тут же заставляет задержаться на этом, казалось бы, ясном словоупотреблении. Ведь под «истинным», которого ищут, имеют в виду не просто собрание разрозненных правильных сведений о случайных предметах и не просто отдельные предписания для правильного действия. «Истинное» означает здесь то, на чем в конечном счете утверждено все человеческое бытие — то, за что живут и умирают. То, что задает всему поведению и суждению их последнюю направленность. Это и называют тогда «истиной». Но уже здесь, в этом беглом прояснении словоупотребления, Хайдеггер вскрывает некую двойственность. Слово «истина» колеблется. Оно может означать: 1) само искомое «истинное» (в его высшем смысле); 2) то, что делает это искомое истинным — т. е. не то или иное истинное, а то, в качестве чего оно вообще есть истинное.

Тем самым вскрывается решающая двусмысленность (Zweideutigkeit) самого титула «вопрос об истине». Спрашивать об истине может означать: 1. Искать истинное, т. е. устанавливать правильное о вещах, а также искать те цели и масштабы, по которым мы направляем действование. Здесь «истина» означает то последнее, на чем утверждено наше историческое человеческое бытие. 2. Спрашивать о сущности (Wesen) истинного, т. е. о том, что делает всякое истинное истинным. «Истина» означает здесь сущность истинного, подобно тому как «скорость» определяет то, что делает скорое скорым. Здесь ищут не то или иное истинное, а истину как таковую.

Хайдеггер заостряет это различие. Какая из этих двух установок насущнее? Кажется, что ответ предрешен заранее. Искать истинное, особенно то единственное, которое правит всем, — вот что воистину важно. Вопрос же о сущности, то есть о «понятии», о «всеобщем», представляется чем-то производным, бледным, запоздалым. Он кажется излишней роскошью. Ибо сущность в расхожем понимании есть общее понятие (Allgemeinbegriff), абстракция, которая парит над всем единичным, но сама по себе совершенно бессильна и недействительна. Кому нужен этот тощий концепт, когда речь идет о том, за что живут и умирают? Здравый смысл «делателей» формулирует свою позицию в убийственной формуле: «Нам нужно истинное, а что нам за дело до истины?»

Но здесь-то и должно насторожиться философское вопрошание в том виде, как его ведет Хайдеггер. Философия, еще в предварительном указании определенная как знание о сущности, уже приняла другое решение. Она останавливается именно на том, до чего «делателям» как раз нет дела. И она должна выдержать упрек в бесполезности. Она есть, как было сказано, непосредственно бесполезное знание. И все же — именно поэтому — она есть, возможно, знание властное. Ведь, может статься, «сущность» (das Wesen) — это вовсе не «общее понятие», которое безразлично витает над единичным. Может статься, сущность есть самое существенное (das Wesentlichste). И если это так, то подлинно решающее «истинное», на которое все должно быть поставлено, и есть как раз эта, казалось бы, столь бесполезная сущность истинного, то есть сама истина. Тогда расхожая фраза «нам нужно истинное, а не истина» оказалась бы величайшим из всех заблуждений, самым долгим и упорным из всех когда-либо бывших. Тогда вопрос о сущности истинного — не игра с пустыми понятиями, а, возможно, самое необходимое из всего необходимого.