Путь Хайдеггера. Том 8. Путеводитель по GA 43–46

· б) Отсутствие вопроса об истине. Хайдеггер констатирует: Ницше, говоря об истине в контексте ее «раздора» с искусством, движется исключительно по второму, не-сущностному пути. «Истина» для него — это «истинное», то есть истинно-сущее, истинная реальность. Вопрос о сущности самой истины, о том, что делает сущее истинным, им не ставится. Это «упущение» (Versäumnis) свойственно не только Ницше, но и всей истории западной философии после Платона. Истина понимается как правильность представления, как характеристика познания.

§22. Толкование Ницше платонизма из основного опыта нигилизма

Теперь Хайдеггер вписывает вопрос об истине в метафизическую позицию Ницше.

· а) Толкование познания в платонизме и позитивизме. Хайдеггер дает краткую схему. В платонизме познание есть приравнение (Angleichung) представления к сверхчувственному — идеям. В позитивизме познание есть приравнение к чувственно данному, «позитивному».

· б) Основная философская позиция перевернутого платонизма. Хайдеггер приводит решающее самоопределение Ницше: «Моя философия — перевернутый платонизм (umgedrehter Platonismus)». Что это значит? Платонизм полагает сверхчувственное как истинно-сущее, а чувственное — как не-сущее (μὴ ὄν) в смысле менее сущего, как видимость. У Ницше же, в ходе этого переворачивания, чувственное, «этот» мир становится истинно-сущим. Но это не простой переход на позиции позитивизма.

· в) Нигилизм как основной факт западной истории. Хайдеггер подчеркивает, что переворачивание платонизма мотивировано у Ницше не теорией познания, а основным опытом нигилизма — события «смерти Бога».

o α) Слово Ницше о смерти Бога. Хайдеггер подробно разъясняет, что это не атеистический лозунг, а формула для обозначения исторического события: сверхчувственный мир, идеалы, Бог перестали быть реальной, созидающей силой. «Два тысячелетия — и ни одного нового Бога!», — цитирует Хайдеггер. Эта пустота, потребляющая «унаследованные ценности», и есть нигилизм. Хайдеггер, в одном из редких личных отступлений, заявляет, что «Ницше, наряду с Гёльдерлином, был единственным верующим человеком XIX века», ибо его «Бог умер» есть не констатация, а глубочайшее потрясение и вопль о будущем.

o β) Нигилизм и большая политика. Хайдеггер говорит, что преодоление нигилизма требует новой целеполагающей силы, «великой политики», которая укоренена в «великом стиле». Демократия для Ницше — не спасение, а форма нигилизма.

o γ) Отношение Ницше к христианству. Христианство для Ницше есть «платонизм для народа» и потому нигилизм. Однако Хайдеггер замечает, что Ницше признавал, что сама его «честность» и строгость вопрошания есть продукт христианской морали.

· г) Полагание истинного как чувственного. Итак, задача перевернутого платонизма — найти «то, что есть», действительное само по себе, вне диктата «должного». И этим действительным оказывается чувственное. Однако Ницше сохраняет сам подход платонизма: истинное, то есть подлинно-сущее, добывается на пути познания. В этом — его неизбывная связь с тем, что он стремится преодолеть. Отсюда и возникает напряженнейшее отношение искусства и истины, ибо оба они теперь заняты одним и тем же: спасением и оформлением чувственного.

§23. Необходимость возвращения к философии Платона

Хайдеггер ставит новый вопрос. Если у Платона искусство, как утверждение чувственной видимости, удалено от истины (сверхчувственных идей) на целую ступень, то там мы имеем лишь отстояние (Abstand), а не раздор. Если же у перевернутого платоника Ницше искусство и истина оба утверждают чувственное, то откуда берется «ужасающий раздор»? Логика подсказывает, что раздор должен был бы исчезнуть, сменившись гармонией. Но он, по свидетельству самого Ницше, только усиливается.

Хайдеггер предлагает искать разгадку, глубже погрузившись в Платона. Если у Ницше раздор стал ужасающим, то не было ли у Платона иного, не высказанного прямо раздора, который был, наоборот, блаженным? Возможно, в философии Платона искусство и истина должны быть увидены не только в отношении субординации (как в «Государстве»), но и в отношении равноранговой сопринадлежности, где только и возможен настоящий раздор.

Глава четвертая. Философия искусства Платона

Хайдеггер предпринимает детальный анализ двух диалогов Платона.

§24. «Государство» и контекст вопроса об искусстве у Платона

Хайдеггер напоминает, что у греков не было единого слова для «искусства» в нашем смысле, а были разные аспекты: знание (τέχνη), забота (μελέτη) и произведение (ποίησις). Платон обсуждает искусство в «Государстве» не с эстетической, а с «политической» точки зрения. Но «политическое» у греков неотделимо от «теоретического», от вопроса о δίκη (справедливости как строе самого бытия). Потому вопрос об искусстве в «Государстве» — это вопрос о его отношении к истине, к бытию.

§25. «Государство»: удаленность искусства (мимесиса) от истины (идеи)

Хайдеггер подробно воспроизводит ход рассуждения из X книги «Государства» об искусстве как подражании (μίμησις). Он подчеркивает метод Платона: видеть вещи, исходя из их «вида» (εἶδος). Платон различает три способа бытия, три вида «изготовленности» (Herstellen) для одного и того же сущего (например, кровати):

1. Идея — сам чистый вид, созданный богом (φυτουργός). Это истинно-сущее (ὂν τῇ ἀληθείᾳ).

2. Реальная вещь — созданная ремесленником (δημιουργός), который вглядывается в идею. Это уже не само истинно-сущее, а лишь его затемненное подобие.

3. Изображение — созданное художником (μιμητής), который подражает не идее, а уже единичной вещи. Художник создает лишь один частичный аспект (Ansicht, φάντασμα) вещи.

Таким образом, искусство у Платона в «Государстве» отстоит от истины на три ступени. Оно находится «далеко от истины» и потому занимает в государстве подчиненное положение.

§26. «Федр» Платона: Красота и истина в блаженном раздоре

Теперь Хайдеггер обращается к «Федру», чтобы показать другое измерение платоновской мысли. Здесь красота вводится в ином контексте: не в отношении к произведению, а в отношении к человеческому присутствию и его доступу к бытию.

· а) Значение красоты для человека. Хайдеггер излагает платоновский миф о душе. Основополагающий тезис: «Каждая человеческая душа уже от природы созерцала сущее (в его бытии), иначе она не вошла бы в этот живой облик». Человек есть то существо, которое относится к сущему как таковому, а это возможно только благодаря предшествующему «взгляду на бытие» (Seinsblick). Но, попав в тело, душа забывает этот взгляд; она впадает в «забвение бытия» (Seinsvergessenheit, λήθη), питаясь лишь мнениями и внешними впечатлениями.

· б) Сущность красоты. Именно здесь вступает в игру красота (κάλλος). Платон говорит: «Только красота получила этот удел: быть самым сияющим (ἐκφανέστατον) и самым захватывающим, любимым (ἐρασμιώτατον)». В отличие от справедливости или рассудительности, чьи земные подобия лишены блеска, красота дана нам через самое ясное чувство — зрение. Она сияет в чувственном. Но именно это сияние, будучи самым ярким здесь, одновременно вырывает нас из плена чувственного и возносит (entrückt) к созерцанию самого бытия. Красота — это то, что, очаровывая (berückend), одновременно и возносит (entrückend).

· в) Совместная принадлежность и раздор красоты и истины. Теперь Хайдеггер может перейти к сути. В «Федре» Платон говорит не просто о «сущем», а о созерцании «истины» (ἀλήθεια), непотаенности. Истина и красота, таким образом, совершают одно и то же: открывают бытие. Но способы их раскрытия противоположны. Истина философии — это чистое, не-чувственное, непосредственное усмотрение идей (νοεῖν). Красота же, по своей сути, осуществляет раскрытие бытия через чувственное сияние, в видимости. Она есть то, что Платон в «Государстве» принижал как «образ» (εἴδωλον), как не-сущее. Таким образом, красота и истина сущностно принадлежат друг другу (они обе — раскрытие бытия) и в то же время сущностно разделены (одна — через чистое сверхчувственное, другая — через чувственное).

Этот раздор (Zwiespalt) у самого Платона не высказан как трагедия, ибо он уже предрешен в пользу истины. Истина, сверхчувственное, стоит выше. Поэтому раздор здесь — блаженный (beglückend): чувственная красота, хоть и низшая, служит мостом к сверхчувственной истине и тем самым оправдана.

Глава пятая. Определение искусства у Ницше как воли к видимости

Теперь Хайдеггер вновь возвращается к Ницше, вооруженный платоновским анализом.

§27. Переворачивание платонизма у Ницше

· а) Выход из платонизма как последний шаг его преодоления. Хайдеггер показывает эволюцию понятия «переворачивания». Поначалу оно выглядит как простая перестановка: чувственное становится «истинным миром» (наверху), а сверхчувственное — «кажущимся миром» (внизу). Но это лишь меняет местами содержимое, сохраняя саму схему «верх — низ», а значит, и сущность платонизма. Подлинное преодоление требует выхода из этой схемы (Herausdrehung), упразднения самой идеи «истинного мира» как потустороннего идеала.

· б) История одной ошибки. Хайдеггер подробно комментирует знаменитый раздел из «Сумерек идолов» — «Как „истинный мир“ наконец стал басней». Он прослеживает шесть этапов этой истории: от Платона (идеи доступны мудрецу) через христианство (мир идей — обещание для кающегося) и Канта (мир идей — постулат, непознаваемая вещь в себе) к позитивизму (истинный мир — непознанное, а потому безразличное) и, наконец, к самому Ницше (упразднение истинного мира). В шестом, решающем шаге с упразднением «истинного мира» упраздняется и «кажущийся». Это «конец самого долгого заблуждения», полдень, начало Заратустры.

· в) Критический экскурс: преодоление и укрепление платонизма. Здесь Хайдеггер делает неожиданный и важнейший критический поворот. Он утверждает, что Ницше, вопреки своему стремлению, не выходит из платонизма по-настоящему. «С упразднением истинного мира упразднен и кажущийся», — говорит Ницше. Но что это значит? Это значит лишь то, что упразднена платоновская оценка различия между истиной и видимостью. Само это различие остается. Более того, Ницше полностью сохраняет платоновское понятие истины как «истинного» и лишь вкладывает в него новое содержание (чувственное). Раздор между искусством и истиной сохраняется, лишь меняя знак. Ницше не преодолевает платонизм, а, по словам Хайдеггера, «запутывается в нем окончательно и глубочайше», ибо остается в кругу тех же самых основных вопросов.

§28. Новое толкование чувственности и ужасающий раздор между искусством и истиной

· а) Перспективный характер живого. Хайдеггер, наконец, разъясняет суть нового обоснования. Что такое «чувственное» у Ницше? Это воля к власти, понятая как перспектива. Живое по своей сути перспективно. Всякое живое существо имеет свой угол зрения, свой горизонт власти, внутри которого оно все истолковывает, упорядочивает и присваивает. Эта перспективность — не недостаток, а основное условие жизни и бытия. «Все бытие по сущности есть нечто воспринимающее».

· б) Воля к видимости и воля к истине. В этом перспективном мире все есть «видимость» (Schein). Но это слово у Ницше имеет два смысла:

1. Видимость как творческое сияние (Aufscheinen), как трансфигурация, прояснение, приведение к сиянию — это искусство.

2. Видимость как застывшая кажимость (Anschein), как зафиксированный и принятый за единственно верный перспективный образ — это «истина».

Поэтому «истина» (застывшая кажимость) и искусство (творческое сияние) теперь равно изначальны и равно принадлежат к сущности реальности как воли к власти. Именно поэтому они и могут вступить в подлинный раздор. Этот раздор становится ужасающим (Entsetzen erregend), потому что после смерти Бога нет больше высшего примиряющего единства. Искусство как воля к видимости становится высшей формой воли к власти, но эта высшая форма не может обойтись без «истины» как фиксации, которая постоянно грозит ее умертвить. Хайдеггер заключает этот анализ словами Ницше: «Воля к видимости, к иллюзии, к обману, к становлению и изменению… глубже, „метафизичнее“, чем воля к истине, к действительности, к бытию». Таким образом, Ницше утверждает приоритет искусства, но сам этот приоритет раскрывается как безысходный раздор в самом сердце бытия.

Заключение

Хайдеггер завершает лекцию, обобщая пройденный путь. Он напоминает о главной формуле Ницше: «Видеть науку под оптикой художника, а искусство — под оптикой жизни». «Оптика» означает перспективный характер бытия, «художник» — творящего, большой стиль, а «жизнь» — не биологический, а метафизический титул для бытия как воли к власти.

В конце курса Хайдеггер добавляет личные заметки и размышления об общей задаче своих лекций о Ницше. Он говорит, что Ницше — это «переход» (Übergang), и высшее, что можно сказать о мыслителе. Его мышление есть конец (Vollendung) западной метафизики и в то же время — подготовка к «другому началу». Задача интерпретации — не в том, чтобы его «критиковать» или использовать, а в том, чтобы «привести противника в его высшую, самую опасную позицию» и через это решительное противостояние (Auseinandersetzung) освободиться для подлинного вопрошания о бытии.

GA 44: Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen — Метафизическая основополагающая позиция Ницше в западноевропейском мышлении: Вечное возвращение того же самого (Фрайбургская лекция, летний семестр 1937)

Введение и первая характеристика учения о возвращении

Хайдеггер начинает лекцию с цитаты из Ницше («По ту сторону добра и зла», афоризм 150): «Вокруг героя всё становится трагедией, вокруг полубога — сатировой драмой, а вокруг Бога всё становится — чем? быть может, „миром“?». Этот вопрос служит лейтмотивом для рассмотрения метафизической позиции Ницше, которая определяется его учением о вечном возвращении того же самого.

Учение о вечном возвращении — это высказывание о сущем в целом. На первый взгляд, оно кажется безотрадным и лишённым доказательств в привычном смысле. Поэтому в его отношении сложилась двусмысленная ситуация: его либо полностью исключают из философии Ницше, либо низводят до странного, сугубо личного верования, не имеющего отношения к «системе». Хайдеггер же с самого начала заявляет: учение о вечном возвращении — это основное учение философии Ницше, без которого она — как дерево без корня. Однако вырванная из контекста, эта «теория» превращается в нечто абсурдное.

Это учение сравнимо с другими великими учениями о сущем в целом, такими как платоновское учение об идеях или христианское учение о творении. Они на протяжении двух тысячелетий стали привычными и потеряли свою «шокирующую» новизну. Учение Ницше, напротив, вырастает из жесточайшего противостояния с платоническо-христианским способом мышления и его упадком в Новое время.

Хайдеггер намечает структуру лекции, состоящую из четырёх этапов, из которых в данном томе подробно разбираются первые два:

1. Предварительное изложение учения о вечном возвращении по его возникновению, формам (Gestalt) и сфере охвата (Bereich).

2. Сущность метафизической основной позиции и её возможность в истории западной философии до настоящего времени. Полное понимание, по Хайдеггеру, достигается лишь на четвёртом этапе, но уже первые два являются необходимым фундаментом.

Первая часть: Предварительное изложение учения

В первой части Хайдеггер анализирует три опубликованных самим Ницше сообщения об учении, а также посмертные записи, следуя истории их возникновения.

Первая глава: Интерпретация учения в опубликованных работах

§2. Сообщение Ницше в «Ecce homo»

Тезис этого параграфа следует эксплицировать через вскрытие сущности само-осмысления у Ницше. То, что Ницше оглядывается на историю возникновения своей мысли, и даже оставляет об этом собственный отчет, не есть выражение субъективного тщеславия. В обыденном представлении, склонном все мерить мерой психологии, такой жест истолковывается как предвестие душевной болезни. Это — плоское непонимание. Само-осмысление (Selbstbesinnung) Ницше имеет метафизический ранг. Оно коренится не в прихоти «я», а в суровости задачи (Aufgabe), которая больше всякого «я» и которая впервые ставит этого человека в его историческое место.

Когда Ницше говорит о себе, он говорит о необходимости стать тем, кто он есть — а именно, местом прорыва мысли, которая пришла не из него, но к нему. «Как становятся тем, кто ты есть» (Wie man wird, was man ist) — это не биографический анекдот, а формула самой воли к власти в ее высшем проявлении: самопреодоление, в котором нечто становится тем, что оно есть в своей высшей возможности. Сообщение в «Ecce homo» — это акт, которым мыслитель вписывает свое бытие в мыслимое им сущее. Он не описывает «переживание» у скалы близ Сурлей; он фиксирует точку исторического решения (Entscheidung), момент, когда «6000 футов по ту сторону человека и времени» были не эффектной позой, но обозначением прорыва в иную размерность бытия. Здесь мыслящий и мысль обретают то опасное единство, где уже нельзя сказать, следует ли мысль из мыслителя, или мыслитель — лишь следствие своей мысли. Отчет в «Ecce homo» — это высшая форма ответственности, принесение самого себя в жертву мысли, что есть противоположность бегству в болезнь.

§3. Общий обзор характера сообщений Ницше

Здесь мы должны мыслить различие между научной публикацией и философским сообщением не как различие в «стиле» или «адресате», а как различие в способе бытия истины. Истина научного познания — это истина достоверности (Gewißheit), фиксации наличного, которая по своему существу стремится к общезначимости и доступности. Ее способ сообщения — быстрая передача зафиксированного результата, который должен быть идентично воспроизводим любым субъектом. Здесь уместна «индустрия» знания, страх опоздать, боязнь быть «обойденным».

Совершенно иначе обстоит дело с философским мышлением, особенно с таким, которое затрагивает Grundstellung. Его истина — это не констатация, а событие (Ereignis), которое всякий раз меняет бытие самого вопрошающего. Поэтому такая мысль не может быть понята «всеми и каждым» в любое время. Напротив, ее сущностная судьба — быть превратно понятой современниками. Это не недостаток, а знак ее подлинности. Мышление, которое взрывает привычные горизонты, не находит в наличном составе языка и понятий готовых форм для своего восприятия. Сообщение здесь — это не передача готового, но подготовка почвы, создание будущих «понимающих», то есть тех, кто в своей собственной нужде (Not) придет к этой мысли как к своей. То, что Ницше называет «говорить малым и в сокрытии» (verhüllende Mitteilung), есть в сущности высшая ответственность перед истиной. Истина не растрачивается в шуме рынка, но хранится, как семя, брошенное в землю. «Создавать предков» для будущего — значит не просто оставить потомкам некое учение, но так заложить основание, чтобы грядущие поколения, укорененные в нем, сами стали способны помыслить мысль во всей ее мощи. Молчание и скупость слова здесь — это не «недо-сообщение», а первая, еще неразвернутая форма самого мышления, в которой сказывается тяжесть мыслимого.

§4. Первое сообщение в «Весёлой науке»

Тезис о «величайшей тяжести» должен быть развернут через анализ основного настроения, в котором мысль впервые является. Она не доказывается, но испытывается. Форма «Что, если бы…» — это не риторический прием, а точное выражение того способа бытия, который принадлежит этой мысли: возможности. Возможность здесь — не логическая категория «еще не действительного», а высшая форма действительности самой воли к власти. Воля к власти, как существо сущего, постоянно бросает себя вперед, в свои возможности. Мысль о вечном возвращении, как вопрос «хочешь ли ты этого снова и бесчисленное количество раз?», принуждает волю предстать перед своей предельной возможностью. Именно как вопрос, как чистая возможность, она обретает тяжесть, которая способна раздавить, но также и собрать все бытие в точку мгновения.

Здесь мы обнаруживаем фундаментальный разрыв. Мысль о возвращении того же самого, казалось бы, парализует всякую волю. Зачем хотеть, выбирать и стремиться, если все уже было и вернется в том же самом виде? Не впадает ли этот «тяжелейший груз» в пропасть абсолютного фатализма, делая всякое действие безразличным? Однако Веселая наука (die fröhliche Wissenschaft) говорит об этой мысли как о своей высшей точке. Как возможно это соединение «веселости» и ужасающей тяжести? «Весёлость» здесь — вовсе не легкомыслие. Это — ясность духа, который обрел силу не отшатываться от самого страшного, но, выстояв в нем, впервые познать свободу. Это — amor fati в его зачаточном виде: не пассивное приятие рока, а активное вбирание всей необходимости мира в свой собственный высший закон. Мысль о возвращении, продуманная до конца, требует невозможного: желать, чтобы все было так, как оно есть. Это не фатализм, а высшая форма «да», которое преодолевает дух мщения, прикованный к «так не должно было быть». Так в самой сердцевине учения обнаруживается Zwiespalt: оно есть одновременно и глубочайшее бремя, и источник высшей, «веселой» утверждающей силы.

Продолжение §4. Зарождение трагедии

Переход к «Incipit tragoedia» обнажает изначальную метафизическую почву, на которой вырастает эта мысль, и одновременно углубляет обозначенный разрыв. Хайдеггер противопоставляет понимание трагедии у Аристотеля и у Ницше. Для Аристотеля трагедия через элеос и фобос свершает катарсис — очищение. В этом очищении человек освобождается от аффектов, обретая гармонию с космическим порядком, возвращаясь в безопасность «нормального» существования. Искусство здесь служит примирению с наличным строем бытия.

Трагическое у Ницше, как его истолковывает Хайдеггер, напротив, есть способ, каким само сущее, понятое как воля к власти, утверждает себя в своей глубочайшей сущности. Это — не приведение зрителя к морально-эстетической разрядке, но принуждение его к решению стать участником трагедии самого бытия. Единство страдания и ликования, творения и разрушения — это не психологические состояния зрителя, а сам способ «бытийствования» (Wesung) воли к власти. Воля к власти есть, по своему существу, вечное превозмогание (Überwindung), постоянный выход за свои собственные пределы. Этот выход всегда сопряжен с болью уничтожения прежней формы. Трагический дух — это тот, кто не бежит от этой боли, не ищет утешения в «ином мире», но приветствует ее как необходимое условие всякого подлинного созидания. Трагедия начинается (incipit), когда воля перестает искать виноватого в страдании и вместо этого говорит ему «да» из полноты своей творящей мощи. Поэтому мысль о вечном возвращении, как утверждение всего бывшего и будущего, есть «Incipit Zarathustra» — начало существования того, кто способен на это высшее «да». Здесь трагическое и «весёлое» совпадают в своей высшей точке, в точке, где исчезает сам «зритель», ибо мышление само становится метафизическим деянием.

§5. Второе сообщение в «Так говорил Заратустра» Второе сообщение — это не просто текст, а всё произведение «Так говорил Заратустра» (1883—1884). Заратустра — это первый и подлинный мыслитель мысли о вечном возвращении. Ницше должен был создать (в смысле поэтического творчества, dichten) этого мыслителя, чтобы вообще можно было помыслить эту тяжелейшую мысль.

1. Характер произведения: Ницше изображает Заратустру, одновременно представляя его учение. Заратустра говорит о «последнем человеке» — презреннейшем существе, которое всё делает маленьким, изобретает счастье в комфорте и равенстве, не способно к презрению к себе и стремлению за пределы себя. Заратустра же — учитель «сверхчеловека» (Übermensch), того, кто преодолевает этого последнего человека и, в конечном счёте, самого человека как вид.