Эннеады Плотина. Книга 6

Наконец, он обращает внимание на омонимию и узость применения. Обладание статуей оружием и обладание живым человеком оружием – разные вещи, что указывает на омонимию термина «иметь». И разве логично, чтобы столь редкий и специфический случай (обладание внешними предметами) возводился в ранг высшего рода сущего наравне с такими фундаментальными понятиями, как сущность, количество и качество? Это противоречит самому смыслу поиска первичных и всеобщих родов.

Таким образом, внутренняя логика рассмотрения категории «обладать» приводит к выводу, что она является наиболее слабым звеном в системе. Она либо поглощается другими категориями (качеством как состояние, отношением как связь), либо оказывается произвольным выделением ничтожной части действительности в отдельный высший род. Ее наличие в списке десяти категорий становится для Плотина наиболее ярким свидетельством того, что весь этот список есть не система онтологических принципов, а эклектичная смесь логических, грамматических и обыденных способов описания мира, непригодная для подлинно философского познания сущего как такового. Этим завершается критическая часть трактата, расчистившая поле для последующего положительного построения.

24. Категория «Положение» как составная и производная.

В кратком, но емком анализе последней категории – «положение» (keisthai) – Плотин применяет уже отработанную методику, показывая, что и она не является простым и независимым родом, а представляет собой составное понятие, сводимое к комбинации других, более фундаментальных категорий.

Он начинает с того, что конкретные положения («лежать», «сидеть», «возлежать») не есть просто «положение» вообще, но всегда включают в себя дополнительные определения: как и что именно расположено. Это уже указывает на сложность явления. Далее он разлагает его на составляющие. Само по себе положение, если отвлечься от конкретики, означает «находиться в месте» определенным образом. Но «место» (topos) уже является категорией (видом количества), а форма (morphē) того, что расположено, относится к категории качества (или сущностной форме). Следовательно, положение есть не что иное, как отношение между уже определенной формой (например, человеческого тела) и определенным местом. Объединять эти два элемента в одну новую, простую категорию – значит совершать логическую ошибку двойного счета.

Плотин затем рассматривает альтернативные трактовки. Если «сидеть» понимать как действие (принятие позы), то оно должно быть отнесено к категории «действовать». Если же понимать как состояние или претерпевание (быть в сидячем положении под действием тяжести), то оно относится к «претерпевать» или к «качеству» как состояние. А «возлежать» оказывается просто частным случаем «лежать» с указанием на место («вверху»), что снова отсылает нас к категории места и отношения.

Наконечны, он проводит параллель с уже разобранным случаем: если «правый» и «левый» (как пространственные отношения) были отнесены к категории относительного, то по той же логике и «возлежащий», «сидящий» суть термины, обозначающие отношение тела к его окружению и к силам (например, тяжести), то есть также принадлежат к сфере относительного.

Таким образом, категория «положение» не выдерживает критики. Она либо:

1. Сводится к комбинации места (количество) и формы (качество/сущность).

2. Рассматривается как вид действия или претерпевания.

3. Понимается как частный случай отношения (пространственной соотнесенности).

Ее выделение в отдельный высший род лишено онтологического основания и является результатом поверхностного восприятия чувственного мира, где внимание фиксируется на внешних, пространственных конфигурациях тел, а не на их сущностных принципах. Этим кратким, но решительным анализом Плотин завершает разбор всех десяти аристотелевских категорий, показав, что ни одна из них не удовлетворяет критериям первичного, простого и универсального рода сущего.

25. Критика редукционистских категориальных систем.

Завершая критику аристотелевской системы, Плотин обращается к альтернативным, более редукционистским попыткам установить рода сущего, в частности, к стоической или схожей с ней модели, сводящей все к четырем понятиям: подлежащее (hypokeimenon), качественное (poion), находящееся в определенном состоянии (pōs echon) и относительно-определенное (pros ti pōs echon). Его критика здесь носит более общий, методологический характер, атакуя саму идею подведения всего сущего под один высший род.

Главный удар направлен против понятия «нечто» (ti), которое сторонники этой системы предлагают в качестве единого, всеохватывающего рода для всего – и телесного, и бестелесного. Плотин указывает на его полную бессодержательность: «нечто» есть пустая абстракция, лишенная какой-либо определяющей природы, а потому неспособная служить истинным родом, который должен сообщать нечто общее своим видам. Более того, если «нечто» есть сущее, то оно само является лишь одним из видов (что ведет к регрессу в бесконечность), а если не-сущее, то абсурдность очевидна. Эта критика предвосхищает позднейшие споры об онтологическом статусе трансценденталий.

Далее Плотин переходит к разбору самой четверки. Помещая «подлежащее» (которое у стоиков отождествляется с материей, hylē) на первое место и включая его в один ряд с производными от него состояниями и отношениями, такая система совершает роковую ошибку: она смешивает первичное и вторичное, причину и следствие в рамках одного рода. В истинном роде все виды должны быть равно производны от общей сущности рода. Но здесь подлежащее (материя) есть принцип, от которого производны все остальные категории (ее состояния и отношения). Они не могут быть его координатными видами, ибо полностью от него зависят. Следовательно, они принадлежат к другому, производному порядку бытия.

Если же, защищая систему, утверждать, что только материя есть истинно сущее, а остальное – ее состояния (pathē), то тогда, говорит Плотин, незачем было создавать видимость единого рода. Честнее и логичнее было бы прямо разделить: с одной стороны – сущность (материя), с другой – ее акциденции (состояния и отношения). Но попытка поставить и то, и другое под один род «нечто», а затем подразделить его, внутренне противоречива, ибо род должен быть однородным, а здесь он включает в себя и субстанциальное начало, и его несамостоятельные модусы.

Таким образом, критика этой редукционистской модели служит Плотину последним подтверждением его центрального методологического принципа: истинная онтология должна уважать иерархическую природу реальности. Она не может без насилия сводить разнопорядковые сущности (первичные причины и вторичные следствия, самостоятельное и зависимое) в одну плоскость координатных родов и видов. Любая категориальная система, игнорирующая это иерархическое отношение субординации и пытающаяся описать реальность как плоский список «родов», обречена на внутренние противоречия и неспособность ухватить суть умопостигаемого принципа, от которого все производно. Этим общим выводом Плотин завершает негативную часть трактата, окончательно обосновывая необходимость поиска истинных родов сущего в иной, высшей сфере – в Уме.

26. Примат действительности над возможностью и критика материализма.

Плотин завершает критическую часть трактата фундаментальным онтологическим аргументом, направленным против любого учения, полагающего материю или чисто потенциальное начало в качестве первичного. Этот аргумент не только опровергает стоический материализм, но и эксплицитно формулирует краеугольный камень неоплатонической метафизики: примат действительности (energeia) над возможностью (dynamis) и вытекающую из него необходимость признать бестелесное, единое и умопостигаемое начало всякого бытия.

Он начинает с принципиального тезиса: полагать материю, существующую лишь в возможности, выше всего – совершенная нелепость. То, что существует в возможности, никогда не может само собой перейти в действительность. Для этого перехода необходим некий принцип, который уже сам пребывает в действительности и выступает причиной актуализации потенции. Если такого актуального начала нет, потенция навеки останется пассивной и инертной. Если же оно есть, то именно оно, а не материя, является подлинным началом (archē). Утверждение о их одновременном существовании не спасает положения, ибо тогда оба начала оказываются случайными и лишенными внутренней причинной связи; кроме того, в таком случае актуальное начало по праву должно быть признано первичным по достоинству.

Затем Плотин развивает этот аргумент в виде критики материалистической теологии. Если материя первична, а Бог (как организующий логос или форма) вторичен, то возникает неразрешимая проблема: как из бескачественной, чисто потенциальной материи может родиться качество и форма? Это было бы чудом спонтанного возникновения порядка из хаоса. На деле же, если в материи рождается форма, значит, форма уже как-то предсуществовала в ней в возможности, что делает материю не простым, а сложным началом. Более того, если Бог есть телесное существо (как у стоиков), то и Он состоит из материи и формы, что возвращает нас к вопросу: откуда Его форма? Чтобы избежать дурной бесконечности, необходимо признать существование бестелесного, чисто актуального начала – Бога как Ума и Логоса, который и сообщает форму материи.

Анализируя само понятие тела, Плотин показывает его сложность и неэлементарность. Тело по необходимости множественно и состоит из материи и качества (формы). Если под «телом» понимать просто трехмерную протяженность, то речь идет о математическом объекте, что бессмысленно для физического первоначала. Если же добавлять сопротивление (antitypia) как признак телесности, то это уже качество, производное от чего-то иного. Трехмерность и сопротивление не вытекают из понятия материи; они привносятся в нее извне. Следовательно, материя, чтобы стать телом, должна быть оформлена, то есть быть уже не простой, а сложной.

Наконечны, Плотин указывает на проблему единства. Сама по себе материя, будучи чистой неопределенностью и лишенностью, не едина. Единство привходит к ней от иного принципа. Поэтому ставить в начало бесформенную массу абсурдно. Напротив, необходимо исходить из бестелесного, единого и безмерного принципа, от которого уже происходят и множество, и величина, и мера. Многое невозможно без предшествующего единства, величина – без безмерного (ибо мера сама по себе не имеет размера). Единство же, которым обладает тело или величина, есть единство «по совпадению» (kata symbebēkos), то есть привнесенное извне, а не сущностное.

Таким образом, внутренняя логика критики приводит к позитивному заключению: подлинное начало сущего должно быть:

1. Актуальным (в действительности), а не потенциальным.

2. Единым в себе и источником единства для иного.

3. Бестелесным, простым и умопостигаемым.

4. Первичным по природе и достоинству.

Этим выводом Плотин не только окончательно дискредитирует материалистические и редукционистские категориальные системы, но и прямо указывает направление для собственного положительного учения: истинные роды сущего следует искать не в сфере чувственного и составного, а в сфере Ума, где царят чистая актуальность, тождество, жизнь и мысль. Критика подготовила почву для построения.

27. Финал критики: к необходимости бестелесного, живого и разумного начала.

Этот раздел представляет собой кульминацию критики, где Плотин не просто указывает на недостатки материалистической системы, но позитивно формулирует требования, которым должно удовлетворять истинное начало всего сущего. Его аргумент приобретает этическую и теологическую окраску: начало должно быть достойным (axios) своего статуса.

Он начинает с серии отрицательных определений: начало не может быть бесформенным, страдательным, лишенным жизни, бессмысленным, темным или неопределенным. Такими качествами обладает материя. Напротив, бог (или высший принцип) должен быть актуальным, самодостаточным, живым и разумным источником порядка. В материалистической же системе бог оказывается вторичным сложным образованием, зависимым от материи и потому не отвечающим достоинству начала.

Далее Плотин вскрывает логический тупик, к которому приводит концепция материи как единственного подлежащего. Если материя есть пассивное подлежащее для всех форм и качеств, то необходим внешний, действующий принцип, который сообщает ей эти определения. Но если этот принцип (бог, логос) сам мыслится как пребывающий в материи и слитый с ней, то он утрачивает свою действенную природу, а материя перестает быть чистым подлежащим, ибо становится частью сложного целого. В таком случае остается неясным, для чего или для кого это целое является подлежащим.

Плотин использует яркую аналогию с танцором. Если материя подобна танцору, который сам становится всеми фигурами (формами), то она не является подлежащим для них – она есть они в своей деятельности. Но тогда исчезает сама дихотомия подлежащего и акциденций, материи и формы. Все становится единой, саморазвивающейся активностью. Однако в материалистической системе материя мыслится именно как пассивный субстрат, а не как самодеятельный танцор. Это противоречие неразрешимо.

Затем философ переходит к вопросу о сущности. Если материя есть сущность, а все остальное (включая мир в его оформленности) – лишь ее состояния, то парадоксальным образом мир как упорядоченное целое оказывается не-сущностью, в то время как его бесформенная основа – сущностью. Это, по мысли Плотина, абсурдно. Более того, это приводит к отрицанию сущностного статуса жизни и души. Если душа – лишь состояние материи, то откуда взялась сама одушевленность? Пассивная, бескачественная материя не может породить жизнь и разум. Если же форма души приходит извне, то это доказывает существование высшего, творящего начала, которое само должно быть живым и разумным – творящей душой или Умом.

Таким образом, внутренняя логика рассуждения замыкается. Критика материалистической категориальной системы вынуждает признать:

1. Необходимость активного, действующего начала, отличного от пассивного подлежащего.

2. Несостоятельность сведения жизни и разума к состояниям безжизненной материи.

3. Требование возвести начало всего к чему-то живому, разумному, оформленному и самодостаточному – то есть к бестелесному Уму.

Этим окончательным выводом Плотин завершает первую, критическую часть трактата. Он показал, что ни аристотелевские десять категорий, ни стоические четыре, ни материя как единственное начало не могут претендовать на роль истинных родов сущего, ибо все они описывают вторичные, производные, сложные или зависимые аспекты реальности. Путь теперь открыт для восхождения к умопостигаемому миру, где, как будет показано в последующих трактатах, подлинными родами сущего являются Бытие, Покой, Движение (Жизнь), Тождество и Инаковость – вечные и совершенные модусы бытия Ума.

28. Эпилог: Ошибочный эмпиризм как корень материализма

Плотин завершает критическую часть трактата не просто финальным аргументом, а диагнозом – указанием на глубинную методологическую ошибку, породившую все рассмотренные материалистические системы. Этот диагноз имеет глубокое современное звучание, ибо раскрывает опасность редукционизма, основанного на наивном доверии к чувственному восприятию.

Он констатирует, что спорить далее с очевидной нелепостью (ставящей не-сущее выше сущего) излишне. Вместо этого он вскрывает коренную причину заблуждения: для материалистов чувство (aisthēsis) стало вождем и доверенным лицом в установлении начал. Их отправной точкой является убеждение, что истинно сущее – это тела, данные в ощущениях. Однако, столкнувшись с фактом постоянного изменения и разрушения тел, они, чтобы спасти идею устойчивого бытия, совершили парадоксальный ход: они объявили сущим не само изменчивое тело, а некий устойчивый, но неощутимый субстрат под ним – материю. Это подобно тому, как если бы кто-то, видя смену тел в определенном месте, объявил сущим само место, потому что оно не разрушается.

Плотин указывает на роковую ошибку этой логики. Пребывание (monē) само по себе еще не есть критерий истинного бытия. Если бы тень, отбрасываемая изменяющимся предметом, вечно следовала за ним, это не сделало бы тень более сущим, чем сам предмет. Истинно сущее должно обладать не просто длительностью, а вечным пребыванием, основанным на внутренней самодостаточности и актуальности, а не на пассивном сохранении. Материя же, будучи чистой потенциальностью и лишенностью, не обладает таким бытием.

Далее он обличает вопиющее противоречие материалистов: доверяя чувствам в признании тел сущим, они в то же время полагают сущим то, что чувствами абсолютно не воспринимается – бескачественную материю. Это нонсенс. Даже приписываемое материи «сопротивление» есть качество, воспринимаемое через ощущение усилия, а не умозаключение о субстрате. Если же они утверждают, что постигают материю умом, то этот ум оказывается нелепым, ибо ставит ниже себя (как актуальное познающее начало) то, что лишено жизни и разума, и отдает этому низшему титул истинно сущего. Если же их собственный ум не есть сущее, то как он может быть надежным судьей в вопросах бытия?

Таким образом, заключительный акцент Плотина ставит на примате умопостигаемого над чувственным, актуального над потенциальным, разумного начала над инертным субстратом. Ошибочный эмпиризм, возводящий данные чувств в абсолют и пытающийся из них вывести начала, неизбежно приводит к абсурдному и недостойному представлению о реальности, где мертвое и бесформенное предшествует живому и оформленному. Эта критика не только завершает разбор ложных категорий, но и служит прямым переходом к положительному учению: только обращение к уму (nous) как высшей реальности и к самому себе как его части может открыть путь к познанию истинных родов сущего. Трактат заканчивается, оставляя читателя на пороге восхождения от критики чужих ошибок к созерцанию собственных принципов.

29. Окончательный распад материалистической системы: невозможность качеств

В этом финальном разделе критики Плотин фокусируется на категориях «качественное» (poion) и «определенное состояние» (pōs echon) в материалистической системе, показывая, что их попытка ввести эти понятия приводит к логическому саморазрушению всей конструкции. Анализ демонстрирует, что признание чего-либо отличного от материи неминуемо ведет к признанию бестелесных и деятельных начал, что аннигилирует исходный материалистический тезис.

Плотин начинает с очевидного: если качества отличны от подлежащего (материи), как утверждают материалисты, помещая их на второе место, то они должны быть простыми сущностями. Будучи простыми, они не могут быть составными, а значит, не могут содержать в себе материю как свой компонент. Следовательно, качества бестелесны. Более того, если материя определена как страдательное начало, то качества, отличные от нее и действующие на нее, должны быть деятельными (energa). Таким образом, уже на втором шаге система вынуждена ввести бестелесные и активные сущности, что подрывает монизм материи.

Если же материалисты попытаются спасти положение, утверждая, что качества сами составные (т.е. смесь материи и некой «формы»), то это приводит к абсурду. Во-первых, их деление рода «нечто» будет противопоставлять в качестве видов простое (материю) и сложное (качества), что логически несостоятельно. Во-вторых, это все равно предполагает существование простых оформляющих начал (логосов, форм) до их соединения с материей, и эти начала оказываются бестелесными.

Если же они заявят, что качества суть не что иное, как «определенные состояния» (pōs echonta) самой материи, то это ничего не спасает. Во-первых, тогда качества следует отнести к их же третьей категории («определенное состояние»), что запутывает классификацию. Во-вторых, возникает вопрос: что такое это «состояние»? Если оно сущее, то оно отлично от материи и бестелесно. Если не-сущее, то оно – ничто, и тогда качества не существуют, а есть одна лишь материя. В таком случае и «определенное состояние», и «относительно-определенное» (четвертая категория) также суть не-сущее.

Таким образом, система рушится, сводясь к утверждению: сущее есть только материя. Но тут Плотин наносит решающий удар: кто это утверждает? Сама ли материя? Материя, будучи бескачественной, бессознательной и пассивной, не может ничего утверждать, познавать или мыслить. Утверждение исходит от познающего субъекта – от ума. Но если этот ум, делающий заявления о началах, сам является лишь «состоянием» материи, то он не может быть надежным свидетелем, ибо материя по своей природе лишена разума и истины. Его суждения были бы продуктом бессознательных процессов в бессмысленном субстрате и не имели бы никакой познавательной ценности. Если же этот ум говорит разумно и истинно о началах, то он не может быть производным от неразумной материи – он должен быть самостоятельным, бестелесным и первичным принципом.

Этим последним, почти ироничным аргументом Плотин показывает, что сама возможность рассуждать, критиковать и искать начала сущего – деятельность философствующего ума – служит живым опровержением материализма. Разум, способный подвергнуть сомнению и анализу собственную основу, не может быть ее пассивным продуктом. Следовательно, начало сущего должно быть соразмерно разуму – быть умопостигаемым, живым и деятельным. Этим выводом Плотин окончательно обосновывает необходимость перехода от критики ложных категорий чувственного мира к исследованию истинных родов сущего в умопостигаемом. Критическая задача трактата выполнена.

30. Апории относительного состояния и заключительный методологический итог.

В завершающем разделе, непосредственно предваряющем переход к положительному учению, Плотин применяет свою критику к категории «относительное состояние» (pros ti pōs echon), показывая ее полную несостоятельность как элемента упорядоченной системы, и затем подводит общий методологический итог всему произведенному разбору.

Анализ «относительных состояний» выявляет их хаотическую и произвольную природу. Если материя есть единственное подлежащее, то все так называемые «состояния» в конечном счете относятся к ней. Попытка выделить среди них особый класс «относительных» оказывается тщетной. Как могут быть объединены в одном роде столь разнородные вещи, как «трехлоктевое» (количественное отношение), «белое» (качественная характеристика), «вчера» (временная локализация) и «в Академии» (пространственная локализация)? Их единство – чисто вербальное, лишенное онтологического содержания.

Более того, сами по себе время и место не являются «состояниями». Действие и претерпевание также не укладываются в эту схему: действующий не «находится в состоянии» действия – он осуществляет действие, что есть энергия, а не пассивное состояние. Лишь «лежание» или «обладание» можно с натяжкой назвать состояниями, но и они суть либо отношения (лежать на чем-то), либо факты принадлежности.

Этот анализ приводит к ключевому выводу о характере относительного. Если относительное (pros ti) не сводится к другим категориям, то возникает вопрос о его реальности. Но даже если она признается, то включать в один род (или в одну категорию «относительного состояния») саму вещь и ее отношение к другому – значит смешивать порядки. Первично существуют самостоятельные сущности с их свойствами («одно», «два», «белое»), и лишь затем, на их основе, возникают отношения («половина», «двойное», «подобное»). Ставить производное в один ряд с производящим – логическая ошибка.

В финальных строках Плотин очерчивает границы проведенной работы и намечает дальнейший путь. Он не ставил целью детально разбирать все древние учения о сущем (тех, кто утверждал бесконечное, конечное, сочетание телесного и бестелесного и т.д.), поскольку их критика уже содержится в трудах предшественников. Его задача была иной: подвергнуть скрупулезному анализу те категориальные системы (перипатетическую и стоическую), которые, претендуя на окончательность, господствовали в современной ему философской дискуссии. Он показал, что они не выдерживают проверки на логическую последовательность, онтологическую простоту и применимость ко всей полноте реальности (включая умопостигаемое).

Таким образом, весь трактат (первая часть) выполняет функцию катарсиса – очищения ума от ложных и упрощенных схем, блокирующих восхождение к подлинным началам. Доказав, что категории чувственного мира суть вторичные, смешанные и омонимичные конструкты, Плотин освобождает место для положительного построения. Следующим шагом, который будет предпринят в последующих трактатах Шестой Эннеады, станет обнаружение истинных родов сущего в сфере Ума – Бытия, Покоя, Движения (Жизни), Тождества и Инаковости. Критика завершена; подготовительная работа сделана. Философский поиск теперь может обратиться от разрушения чужих построений к созиданию собственного, исходя из непосредственного созерцания интеллигибельной реальности.