Эннеады Плотина. Книга 6

Далее он усиливает аргумент, ссылаясь на признаваемые самой перипатетической физикой мгновенные изменения (например, возникновение или гибель, «касание» точки в геометрическом смысле). Если такие изменения возможны вне времени, то почему движение в своем качественном аспекте не может мыслиться аналогично? Иными словами, само различие между «энергией» и «движением» оказывается не абсолютным онтологическим разрывом, а градацией внутри единой реальности актуализации, где количественный аспект (протяженность во времени) является вторичным и привходящим.

Таким образом, внутренняя логика рассуждения Плотина ведет к снятию жесткого противопоставления энергии и движения. Движение есть не что иное, как энергия, взятая в аспекте своей количественной протяженности и направленности на внешний результат. Это означает, что категория «действовать» в ее истинном смысле (как энергия) обладает гораздо большими онтологическими правами, чем это признается в перипатетической системе. Она не является просто одним из многих предикатов сущности наряду с качеством или количеством; она выражает само бытие сущности в ее актуальности. Критика аристотелевского разделения, таким образом, служит подготовке к утверждению энергии как одного из подлинных родов сущего в умопостигаемом мире, где она неотделима от сущности и мысли. Это еще один удар по статичной, предикативной модели категорий, неспособной ухватить динамическую природу реальности.

17. Действие, движение и их независимость от категории отношения.

Столкнувшись с возможным возражением, что действие (poiēsis) и движение (kinēsis) не являются самостоятельными родами, а сводятся к категории отношения (поскольку действие всегда есть действие чего-то на что-то), Плотин дает ответ, который углубляет его онтологический анализ и защищает статус энергии как фундаментального принципа. Его аргумент направлен на различение того, что существует само по себе, даже будучи вовлеченным в отношение, от того, что существует исключительно как коррелят.

Плотин признает, что деятельность или движение действительно могут рассматриваться в аспекте отношения: действие указывает на действующее и претерпевающее, движение – на движущее и движимое. Однако, утверждает он, это не отменяет того факта, что сама деятельность или движение обладают самостоятельным существованием (kath’ auto hyphistamenon), определенной природой (physis), которую можно мыслить и до установления конкретного отношения. Например, само по себе «резание» или «ходьба» имеют собственную качественную определенность как виды энергии, независимо от того, кто именно режет или ходит. Их бытие не исчерпывается бытием-для-другого; они суть актуальности, которые затем могут быть рассмотрены в своих релятивных аспектах.

Если же отрицать эту самостоятельность и сводить всё к чистому отношению, то, по логике reductio ad absurdum, всё в мире окажется лишь относительным, поскольку любая вещь так или иначе соотносится с другой. Даже душа, вступающая в познавательное отношение с умопостигаемым, не сводится к этому отношению – она обладает собственной субстанциальной природой. Таким образом, сведение действия к чистому отношению ведет к растворению всякой самостоятельной реальности в сети взаимных отсылок, что онтологически неприемлемо.

Далее Плотин указывает на непоследовательность самой перипатетической системы в этом вопросе. Если «творение» (poiēsis) они относят к относительному, то почему «действовать» (poiein) выделяют в отдельную категорию? Это терминологическое колебание выдает внутреннюю противоречивость. С большим основанием, говорит Плотин, можно было бы поступить наоборот: само «движение» как общее понятие отнести к относительному (поскольку оно всегда между чем-то и чем-то), а конкретные модусы движения – «действовать» и «претерпевать» – выделить в самостоятельные роды, поскольку они обозначают разные направления энергии. Однако перипатетики не делают и этого, смешивая уровни абстракции: они берут «действовать» как род, но внутри него не проводят четкого разделения на активный и пассивный аспекты (хотя «претерпевать» (paschein) у них – отдельная категория).

Этот анализ выявляет главное: энергия (будь то в форме «действия» или «движения») не может быть адекватно понята ни как простое качество, ни как чистое отношение. Она есть актуализация сущности, обладающая собственной природой, которая, хотя и проявляется в отношениях, онтологически предшествует им как их внутренняя причина и содержание. Следовательно, попытка втиснуть ее в прокрустово ложе других категорий обречена на неудачу и демонстрирует ограниченность самой категориальной схемы, которая не находит места для динамического начала сущего. Для Плотина это служит дополнительным подтверждением, что истинная онтология должна включать энергию (как жизнь и мысль) в число первичных, нередуцируемых родов бытия.

18. Дилемма классификации активности: движение, деятельность и их объект.

Углубляя критику категории действия, Плотин ставит ряд конкретных вопросов, которые выявляют практическую неразрешимость задачи четко разграничить и классифицировать различные виды активности в рамках предложенной системы. Эти вопросы обнажают эклектичность и произвольность критериев, применяемых для различения «действия» (poiein), «претерпевания» (paschein), «движения» (kinēsis) и «энергии» (energeia).

Первый вопрос касается самого разделения активностей на «деятельности» (energeiai) и «движения» (kinēseis). Является ли критерием наличие или отсутствие временной протяженности? Например, «резание» требует времени и потому считается движением, а мгновенное изменение (касание, возникновение) – деятельностью. Но тогда возникает проблема: «ходить» и «говорить» явно протяженны во времени, но не обязательно направлены на внешнее претерпевание объекта (как резание направлено на разрезаемое). Куда их отнести? Если считать их движениями, то критерий «направленности на претерпевание» теряет силу, ибо они свободны от него. Если же считать их деятельностью, то критерий «мгновенности» также рушится.

Особенно показателен пример мышления. «Мыслить» не имеет внешнего объекта в смысле претерпевающей материи; его объект – умопостигаемое – не претерпевает в обычном смысле. Следует ли тогда «мыслить» считать действием? Если нет, то к какой категории его отнести? Перипатетики могли бы попытаться свести его к отношению (познание к познаваемому). Однако Плотин возражает: даже если «восприятие» рассматривается как отношение к воспринимаемому, само «воспринимать» содержит в себе нечто большее, чем чистую отнесенность – а именно, определенный модус бытия души, будь то деятельность или страдание. То же самое относится и к мышлению: помимо своего интенционального аспекта (отношения к мыслимому), оно обладает собственной внутренней природой – это есть определенная активность, энергия ума.

Таким образом, любой акт, даже если он рассматривается в аспекте отношения, обладает внутренним содержанием, которое не сводится к этому отношению. «Хождение» – это не просто отношение ног к земле; это определенное движение, имеющее свою качественную определенность. «Мышление» – это не просто отношение ума к идее; это определенная деятельность, имеющая свою собственную природу.

Внутренняя логика этих примеров ведет к выводу, что попытка жестко классифицировать активности по таким признакам, как мгновенность, протяженность во времени или направленность на внешний объект, обречена на провал, поскольку эти признаки пересекаются и не покрывают всех случаев. Более того, эта попытка упускает из виду самое главное: любая активность, будь то движение или деятельность, есть прежде всего определенный способ бытия, актуализация сущности, обладающая собственной внутренней реальностью, которую нельзя без остатка разложить на комбинацию других категорий (сущности, качества, отношения). Эта реальность – энергия как таковая – требует признания в качестве фундаментального онтологического принципа, что еще раз демонстрирует неполноту и вторичность аристотелевской категориальной сетки.

19. Единство активности и искусственность разделения на действие и страдание.

Плотин завершает анализ действия радикальным пересмотром самой дихотомии «действие-страдание» (poiein-paschein), стремясь показать, что в своей основе они представляют собой единую активность, которая лишь с разных точек зрения или в своих различных эффектах воспринимается как отдельные категории. Этот пересмотр наносит окончательный удар по самостоятельности этих категорий как высших родов.

Сначала он отмечает, что даже классические примеры «завершенных деятельностей» (energeiai), такие как «жить» или «блаженство», на деле развертываются во времени и потому сближаются с движениями. Это стирает жесткую границу между энергией и движением, подводя к мысли, что все виды активности можно рассматривать как единый род – движение, понимаемое как актуализация сущности. В этом роде можно было бы затем различать виды по различным основаниям (телесные/душевные, самопроизвольные/вызванные извне и т.д.), но это были бы различия внутри единой сферы, а не отдельные высшие роды.

Далее Плотин предпринимает смелый онтологический анализ конкретных примеров, чтобы показать, что «действие» и «страдание» часто суть две стороны одной медали. Взяв пример «резания», он задается вопросом: одно ли это движение в режущем и разрезаемом? Кажется, что да – это единый процесс рассечения. Но «резать» и «быть разрезаемым» – разные понятия. Однако их различие, утверждает Плотин, заключается не в наличии двух отдельных сущностей, а в различных аспектах или последствиях единого процесса. Реальное «резание» – это активность режущего, которая осуществляется в другом (в разрезаемом). В разрезаемом же эта активность может порождать нечто иное – например, боль или изменение формы. Само по себе «быть разрезаемым» – это не некая особая сущность «страдания», а просто факт пребывания активности другого в данном предмете.

Эта мысль иллюстрируется более ясными примерами. «Писать» – это активность пишущего, осуществляемая на бумаге, но бумага при этом не «страдает» в онтологическом смысле; она лишь получает следы. Выражение «быть написанным» не означает отдельного акта страдания. Точно так же «ходить» – это активность идущего, осуществляемая по отношению к земле, но земля при этом не претерпевает. Только если хождение причиняет боль живому существу, возникает феномен страдания, но это страдание (боль) – не само «бытие пройденным», а производное от него физиологическое или психическое состояние.

Таким образом, Плотин приходит к выводу: то, что называют «страданием», часто является вторичным эффектом (боль, разрушение, изменение состояния), возникающим в одном из участников единой активности. Сама же первичная активность («жечь», «резать», «двигать») едина. Сознательное намерение причинить страдание не меняет онтологической картины: оно лишь направляет единую активность (например, применение силы) на такой объект и таким образом, что в нем с необходимостью возникает определенный болезненный эффект.

Следовательно, категории «действовать» и «претерпевать» не являются независимыми родами сущего. Они суть либо два аспекта рассмотрения одной и той же энергии/движения (активный и пассивный), либо обозначение первичной активности и ее вторичного, производного эффекта в другом. Их выделение в отдельные высшие роды основано на смешении логических и языковых перспектив с онтологической реальностью. Это открывает путь для утверждения, что подлинным родом является сама энергия или движение как актуализация сущности, в которой активный и пассивный моменты слиты воедино. Этим завершается систематическая критика Плотином аристотелевских категорий, подготавливающая положительное изложение его собственного учения об истинных родах сущего в умопостигаемом мире.

20. Снятие оппозиции действия и страдания через призму единого движения.

В завершающем анализе дихотомии действия и страдания Плотин стремится окончательно растворить их противопоставление в понятии единого движения или изменения, рассматривая различие между ними как относительное, зависящее от точки зрения, а не как онтологически разделенные роды.

Он начинает с допущения: даже если страдание не является прямой противоположностью действию, оно все же иное, чем творение (poiēsis). Но означает ли это, что они принадлежат к разным родам? Плотин предлагает более глубокий взгляд: если оба суть виды движения, а именно – изменения (alloiōsis), то они принадлежат к одному роду, роду движения. В этом случае ключевой вопрос заключается не в разделении на действие и страдание, а в том, как единое изменение проявляется в разных участниках.

Рассматривая примеры, Плотин приходит к парадоксальным, с точки зрения обыденного языка, выводам. Если действующий бесстрастен (например, мыслящий ум), то его активность есть чистое «действие». Но если действующий одновременно и страдает (например, при встречном трении), означает ли это, что он перестает действовать? Нет, он одновременно и действует, и страдает, что указывает на взаимопроникновение этих аспектов в едином процессе. Более того, само «страдание» (например, «тереться») можно с равным основанием назвать и действием, поскольку оно предполагает активное движение.

Это приводит к центральному инсайту: часто то, что мы называем «действием» и «страданием», есть одно и то же движение, рассматриваемое с разных сторон. «Творение» (poiēsis) – это движение, исходящее от одного; «страдание» (pathos) – это то же самое движение, направленное в другого и пребывающее в нем. Их различие не по сущности, а по отношению и точке приложения. Как огонь, нагревая железо, осуществляет единый процесс теплопередачи: со стороны огня это «действие нагревания», со стороны железа – «страдание нагревания», но тепловая энергия одна.

Плотин далее испытывает эту модель на более сложных случаях. «Беление» лебедя – это движение к его собственной сущности; является ли это «страданием»? Скорее, это актуализация его формы. «Увеличение» или «становление красивее» – это приобретение блага, что трудно назвать страданием в негативном смысле. Даже в случаях, где один агент истощается (олово при пайке), а другой улучшается (медь), оба вовлечены в единый процесс изменения, приводящий к разным результатам для каждого, но не создающий двух онтологически разных типов бытия – действия и страдания как таковых.

Особенно показателен пример обучения. Деятельность учителя переходит в ученика, но ученик, «страдая» (воспринимая), на деле актуализирует собственный разум. Это не пассивное претерпевание удара, а активное усвоение, которое есть собственное движение души ученика.

Таким образом, Плотин приходит к выводу: то, что называют «страданием», часто не есть некая особая категория бытия, а есть либо само движение, воспринятое в другом, либо вторичное состояние (например, боль), возникающее в том, в ком это движение происходит. «Действие» же – это то же самое движение в его источнике или как исходящее. Их разделение – это полезная для описания взаимодействий в чувственном мире языковая и логическая абстракция, но не отражение фундаментальных родов сущего.

Этим завершается деструктивная часть трактата. Плотин показал, что аристотелевские категории (сущность, количество, отношение, качество, место, время, действие, страдание) не являются первичными, простыми и независимыми родами. Они либо сводятся друг к другу, либо являются сложными сочетаниями, либо описывают не сущностные, а акцидентальные или относительные аспекты производного бытия. Эта критика очищает поле для положительного учения о подлинных родах сущего, которые Плотин обнаружит в умопостигаемом мире – в сфере Ума, где бытие, жизнь-движение и мысль образуют нераздельное триединство высших родов.

21. Сущностное определение страдания через отклонение от логоса.

В поисках окончательного критерия для различения действия и страдания Плотин отвергает чисто внешние или механистические признаки (например, «исходит от другого») как недостаточные и приходит к определению, основанному на внутренней телеологии и отношению к сущностному благу. Это позволяет ему дать согласованное объяснение разнородным случаям и окончательно снять жесткую оппозицию между двумя категориями.

Он начинает с проверки очевидных критериев. Нельзя определять страдание просто как получение действия извне, поскольку часто получающий активно усваивает это действие, делая его своим (обучение, видение). Не подходит и критерий ухудшения, поскольку действие может быть дурным, а претерпевание – благом (например, болезненное, но исцеляющее лечение). Критерий направления («исходит от себя» vs. «испытывается от другого») также терпит крах при рассмотрении внутренних активностей (мышление, гнев), которые исходят от самого субъекта, не будучи направлены вовне.

Поиск приводит к более глубокому онтологическому принципу. Плотин предлагает определять страдание не по происхождению движения, а по его отношению к сущности и ее благу. Страдание (pathos) есть такое изменение (alloiōsis), которое не вносит вклад в сущность (mē sunergon tē ousia), которое уклоняет сущее к худшему или, по крайней мере, не ведет его к лучшему. Это изменение, которое отклоняет вещь от ее собственного логоса, от ее предназначенной формы и совершенства. Напротив, действие (poiēsis), даже если оно исходит извне, но ведет к актуализации сущности и ее блага, не должно считаться страданием в строгом, негативном смысле.

Это определение позволяет объяснить кажущиеся парадоксы. Одно и то же физическое изменение (нагревание) может быть для одного сущего страданием, а для другого – нет. Для живого тела болезненный жар – страдание, ибо нарушает его логос здоровья. Для меди, из которой куют статую, нагревание – не страдание, а необходимый момент ее оформления, ведущий к осуществлению ее новой сущности (статуи). Даже если медь «претерпевает» нагревание, это изменение способствует ее становлению прекраснее, а потому не является пагубным страданием.

Таким образом, страдание оказывается не абсолютной категорией, а оценочной и релятивной, зависящей от того, как изменение соотносится с логосом и благом конкретного сущего. Оно двояко: может быть вредоносным (ведущим к худшему) или, в более широком смысле, нейтральным/инструментальным (ведущим к лучшему или ни к тому, ни к другому, как простое физическое воздействие). В свете этого само разделение на «действие» и «страдание» как независимые высшие роды теряет смысл. Они суть различные аспекты или оценки единых процессов изменения (kinēseis), которые получают свою квалификацию в зависимости от их соответствия или несоответствия внутренней цели (telos) сущего.

Этим окончательным определением Плотин завершает демонтаж аристотелевской категориальной системы. Он показал, что даже такие фундаментальные, казалось бы, понятия, как действие и страдание, не могут быть адекватно осмыслены вне телеологической перспективы, вне отношения к сущности и ее благу – то есть вне той самой умопостигаемой структуры (логосов, видов), которой перипатетические категории не уделяют должного внимания. Критика подготовила почву для утверждения, что истинные роды сущего – это именно те принципы (Благо, Ум, Душа), которые задают эту телеологию и в которых динамика энергии неотделима от совершенства формы.

22. Синтез: действие и страдание как коррелятивные аспекты единого движения.

Подводя итог длительному анализу, Плотин предлагает синтетическое определение, которое окончательно интегрирует категории действия и страдания в более широкий онтологический контекст и демонстрирует их зависимый, релятивный статус.

Он определяет страдание (pathos) как пребывание сущего в движении (изменении), в результате которого оно располагается иначе, чем прежде, причем это изменение ничего не прибавляет к его собственной сущности (либо даже умаляет ее). Действие (poiēsis) определяется как движение, которое либо полностью исходит от самого сущего, либо, беря в нем начало, завершается в другом. Однако ключевым моментом является то, что одно и то же движение в разных отношениях может быть и действием, и страданием. Со стороны источника или инициатора оно есть действие, со стороны воспринимающего или испытывающего его эффект – страдание. Например, нагревание есть действие огня и страдание нагреваемой воды.

Это приводит к центральному выводу: в своем чистом виде «действие» и «страдание» не являются самостоятельными, изолированными родами сущего. Они суть коррелятивные понятия, которые по своей сути принадлежат к категории отношения (pros ti). Они существуют только во взаимной отнесенности: действие – по отношению к страданию, и наоборот. Их нельзя мыслить «самих по себе», а только вместе с действующим и страдающим. Таким образом, их выделение в отдельные высшие роды является логической ошибкой; они суть подвиды или аспекты более общей реальности – движения, рассматриваемого в его релятивном измерении.

Плотин проверяет это определение на сложных случаях внутренней активности. Является ли мышление или предусмотрительность действием? Если они направлены на другой объект (мыслимое, будущее), то, казалось бы, да. Но их суть не в «творении» внешнего продукта, а в отношении к объекту. Следовательно, они ближе к категории отношения, чем к чистому действию. Если же в результате деятельности непреднамеренно возникают следствия (следы от ходьбы, нагревание от огня), то это действие является случайным (kata symbebēkos) и не выражает сущностной природы деятеля.

Таким образом, итоговый анализ категорий «действовать» и «претерпевать» завершается их радикальным переосмыслением. Они не являются первичными родами бытия, а представляют собой:

1. Аспекты единого движения/изменения, квалифицируемые в зависимости от точки зрения (источник/получатель).

2. Частные случаи категории отношения, существующие только во взаимной корреляции.

3. Понятия, часто применяемые к случайным и несущностным эффектам в чувственном мире.

Этот вывод венчает всю критическую часть трактата. Плотин продемонстрировал, что все десять аристотелевских категорий (проанализировав ключевые из них) не выдерживают проверки на простоту, самостоятельность и применимость к умопостигаемому миру. Они оказываются вторичными, смешанными, а часто и омонимичными понятиями, пригодными лишь для описания взаимодействий, отношений и акцидентальных свойств в сфере становления. Этим создается необходимое пространство для последующего положительного изложения плотиновского учения о подлинных родах сущего – Едином, Уме (с его триадой Бытие, Покой, Движение/Изменение, Тождество, Инаковость) и Душе. Критика перипатетических категорий служит, таким образом, необходимым прологом к построению неоплатонической онтологии.

23. Категория «Обладать» как избыточная и редуцируемая

Анализ последней из рассматриваемых категорий – «обладать» или «иметь» (echein) – становится для Плотина финальным, почти символическим актом деконструкции, демонстрирующим исчерпанность и произвольность всего аристотелевского перечня. Его критика показывает, что эта категория не просто избыточна, но и внутренне противоречива, будучи применима лишь к узкому и случайному кругу явлений.

Плотин начинает с того, что указывает на широту и многозначность понятия обладания. В самом широком смысле, почти все категории можно описать через «иметь»: сущность имеет количество, качество; отец имеет сына; человек имеет имущество. Если бы категория «обладать» была истинным родом, она поглотила бы собой все остальные, поскольку любая вещь может быть рассмотрена как нечто имеющее свои атрибуты. Но перипатетики, очевидно, не имеют в виду столь широкое значение.

Они ограничивают категорию «обладать» специфическими случаями: иметь оружие, обувь, одежду – то есть физические предметы, находящиеся на теле или при нем. Плотин тут же ставит это ограничение под сомнение. Почему, спрашивает он, эти случаи заслуживают отдельной высшей категории, а другие, столь же конкретные действия или состояния – нет? Почему «иметь оружие» – это род сущего, а «быть сжигаемым», «быть разрезанным» или «быть закопанным» – нет? Если критерием является физическая близость или окружающее положение («находится вокруг»), то тогда и плащ, лежащий на кровати, или одеяло, которым кто-то укрыт, также должны образовывать отдельные категории. Это ведет к абсурдному умножению категорий на основе случайных пространственных конфигураций.

Если же критерием является само удержание и состояние (hexis) обладания, то тогда все виды обладания, включая обладание качествами, знаниями или родственниками, должны быть сведены к категории состояния, которая уже рассматривалась в рамках качества. В таком случае «обладать оружием» есть не что иное, как находиться в определенном состоянии (быть вооруженным), что вполне укладывается в категорию качества как преходящее расположение (diathesis) сущности.

Более того, Плотин указывает на логическую тавтологию: если мы уже указали сущность (вооруженного человека) и сущность (оружия), то выражение «он имеет оружие» не добавляет новой онтологической реальности; оно лишь описывает отношение между двумя сущностями, одну из которых можно рассматривать как акциденцию другой. Это отношение, как было показано ранее, принадлежит к сфере относительного.