Два источника морали и религии

Эти идеи находят свое продолжение и развитие и в «Двух источниках». Человек по природе своей свободен, он обречен быть свободным, ему не дано отказаться от своей свободы, так же как и от ответственности, вытекающей из факта свободы. Это относится и к индивидуальному человеку, и к человеческому обществу, и ко всему человеческому роду. Индивид, общество, человечество сами выбирают, быть им только закрытыми или также открытыми, только статическими или также и динамическими и в конечном счете кружиться на месте, подобно таким «естественным», «природным» существам, как муравьи и пчелы, или включиться в поток жизни, жизненного порыва, творчества – иными словами, принадлежать только природе сотворенной или, помимо того, природе творящей.

Идея свободы как факта человеческого существования является ключевой для понимания философии истории, представленной в «Двух источниках морали и религии». Развивая комплекс идей, изложенных в его предыдущих произведениях, Бергсон подчеркивает неавтоматический, нефатальный, непредсказуемый характер социальной эволюции. Социальная эволюция человека, в которой проявляется эволюция жизни в целом, самопроизвольна; она зависит от воли, усилий, творческой деятельности людей. Ценность новаторства, творчества, динамизма в социальной эволюции Бергсон обосновывал задолго до написания «Двух источников»; она изначально составляла неотъемлемую часть его теорий сознания и эволюции, его философии жизни. Еще в 1895 г. он говорил: «Нет больших врагов для общественной жизни, чем дух рутины и дух химеры. Упорствовать в привычках, возводимых в закон, отвергать изменения – значит отворачиваться от движения, составляющего само условие жизни»[14].

В «Двух источниках» он продолжает использовать понятие «прогресс» в то время, когда оно уже утратило свою былую популярность. Но его понятие прогресса так же далеко от рационалистических, позитивистско-эволюционистских или марксистских представлений, как и понятие эволюции. Он не верит в творческую силу масс, хотя и сочувствует им. Прогресс в истории существует благодаря творческой деятельности немногих личностей, достижения которых затем распространяются вширь. Это относится и к «механике», и к «мистике».

Необходимо подчеркнуть, что многие темы и идеи бергсоновской социальной философии и философской антропологии, представленные в «Двух источниках», перекликаются с некоторыми ключевыми идеями русской философии XIX–XX вв. Это относится не только к интуитивистской методологии Бергсона, но и к его предметным теориям и суждениям относительно морали, религии, общества, человечества, Вселенной, наконец, относительно сущности Бога и его взаимоотношений с названными сущностями. Уместно указать в данной связи на философские воззрения Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, В.И. Вернадского и многих других русских философов. Есть основания полагать, что будущего исследователя взаимосвязей идей Бергсона и представителей русской социально-философской, философско-антропологической и богословской мысли ждет немало интересных наблюдений и находок.

Философия Бергсона в «Двух источниках» – это обоснование свободы, ответственности и творческой силы индивида, общества, человеческого рода. Это мужественный и честный гуманизм, который противостоит трусливой и инфантильной философии спихивания собственной индивидуальной и коллективной ответственности на исторические обстоятельства, «законы» природы и общества[15], традицию, происки внутренних и внешних «врагов», на трансцендентную, божественную или дьявольскую, волю и т. д. Несомненно, человек, общество, человеческий род располагают определенными, доставшимися им от природы свойствами, способностями, богатствами, но качества людей как людей зависят от того, что они сами делают с доставшимся им природным наследием, от их собственных усилий, от их собственной воли.

Разумеется, суждения даже такого глубокого и тонкого философа, как Бергсон, могут вызвать ряд вопросов, сомнений и возражений. Так, достаточно произвольным выглядит у него приписывание статуса «естественности», «природности» одним явлениям и отрицание этого статуса у других, что вытекает из многозначности его истолкования природы в целом. Нет ничего более искусственного, чем понятие «естественное». Оно существует не в природе, а в культуре и дает простор для самых разнообразных и произвольных интерпретаций. Произвольной выглядит у Бергсона трактовка, например, войны как явления «естественного» (в бергсоновском смысле, то есть без положительных оценочных ассоциаций), а евангелической по своей сути демократии – как «неестественной».

Вызывает сомнение безоговорочная характеристика интеллекта как заведомо индивидуалистической, эгоистической, антисоциальной сущности, а инстинкта и эмоции – как сил сугубо коллективистских, альтруистических, социальных. Во всяком случае, ни данные науки, ни опыт человеческой рефлексии истинность такого представления не доказывают (так же, впрочем, как и противоположного представления об изначальном альтруизме интеллекта, с одной стороны, и эгоизма эмоциональной сферы – с другой). Вообще, присущее Бергсону воспевание эмоционально-волевого начала вне начала рационального или в противовес ему[16] часто играло в истории, и это хорошо известно, отрицательную и даже зловещую роль.

В связи с этим остается неясным ответ на следующий вопрос: как отличить бергсоновского «великого мистика», морального героя от шарлатана, параноика или злодея без контроля со стороны разума, в частности воплощенного в науке? Ведь отрицательные герои часто выступают под маской святых и становятся объектами массового поклонения. История знает множество случаев подобного обмана и самообмана масс, когда слепой энтузиазм увлекал их за такими лидерами. Трагические последствия эмоционально-волевого, зачастую романтического, порыва в сочетании со «сном разума» хорошо известны.

Или возьмем столь важную для социальной мысли, науки и практики идею открытости общества и сознания, обосновываемую Бергсоном. Плодотворность этой идеи не вызывает сомнений. Исторический опыт убедительно демонстрирует, что в целом открытость обществ, их взаимосвязи и взаимодействие благотворно влияют на их развитие, тогда как их замкнутость, самоизоляция, герметичность его тормозят. В этом Бергсон безусловно прав. Но вопрос об этой открытости в целом во многом остается открытым. Речь идет, в частности, и о ее степени, и о ее формах, и о ее соотношении с закрытостью. Всегда ли и везде открытость представляет собой благо? Любые ли ее проявления следует признать плодотворными? История знает ведь и насильственно навязываемые формы политики «открытых дверей». В наше время негативные последствия неконтролируемой иммиграции в различных странах хорошо известны. Вообще, если социальный дом распахнут настежь или превращается в проходной двор, то это чревато проникновением в него любого цивилизационного мусора, дикости и варварства, не говоря уже просто о разного рода политических и экономических потерях для этого дома. Необходимо оптимальное соотношение открытости и закрытости, но найти его, разумеется, не просто. Оно зависит от определенных социально-исторических условий, как внешних, так и внутренних. Универсальное решение проблемы подобного оптимума вряд ли возможно: разнообразие ситуаций в данном случае требует разнообразных подходов, основанных на историческом опыте и серьезных исследованиях.

Разумеется, в книге Бергсона мы не находим полных, однозначных и окончательных ответов на поставленные в ней важнейшие социальные и нравственно-религиозные вопросы. И он был слишком глубоким и серьезным мыслителем, чтобы стремиться дать подобные ответы в одном философском труде. Тем не менее «Два источника морали и религии», бесспорно, одно из самых значительных социально-философских сочинений XX в. В книге явственно присутствует пережитый автором опыт Первой мировой войны и острое предчувствие Второй. Бергсон был патриотом, горячо и самоотверженно любившим свое отечество[17], которое, в свою очередь, отвечало ему такой же любовью. Однако опыт Первой мировой войны, наблюдение зловещих проявлений нацизма и большевистского тоталитаризма, активная деятельность самого Бергсона по созданию первых международных организаций побудили его искать объяснения того, как любовь к своему отечеству вырождается в ненависть ко всему чужому, патриотизм – в спесивый и агрессивный национализм, социальная солидарность – в звериную стадность. В 1934 г. Бергсон отметил, что «именно Гитлер доказал истинность “Двух источников”»[18]. Тоталитаризм «экспериментальным» и трагическим образом продемонстрировал обоснованность теории закрытого общества, закрытой морали, закрытой души.

Теория, представленная Бергсоном в его сочинении, призвана решить главную и до сих пор не решенную проблему человечества: истребление одних групп людей другими, истребление тем более яростное и ожесточенное, что совершается оно не ради узко индивидуалистических, эгоистических целей, а во имя «высоких», «альтруистических» идеалов своих групп (национальных, классовых, религиозных), каждая из которых провозглашается самой лучшей, самой справедливой, самой обиженной и т. п. Как соединить любовь к своему отечеству с любовью к человечеству? Как сделать так, чтобы приверженность к своему «мы» не совпадала со страхом, подозрительностью, враждебностью по отношению к «они»? Как отличить патриотизм от патологического этноцентризма, сообразно которому весь мир делится на «наших» и «не-наших», причем последние воплощают «нечистую силу», принимающую разные обличья? Как сочетать «естественную» (в бергсоновском смысле) закрытую мораль, родственную у человека с другими представителями животного царства, с открытой моралью, которая делает человека человеком в собственном смысле? Как увидеть за божеством или кумиром своей группы Бога всех людей?

На эти основополагающие вопросы, как и на многие другие, мы находим в книге Бергсона глубокие и убедительные ответы, хотя, разумеется, следует еще раз подчеркнуть, не бесспорные и не окончательные. Эти ответы часто в высшей степени оригинальны и неожиданны, но, в сущности, они содержат в себе лишь новое обоснование старых и давно известных истин. Все содержание «Двух источников» можно рассматривать как иллюстрацию и доказательство одного из постулатов Евангелия: «И если вы приветствуете только братьев ваших, чтó особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Матф., 5: 47).

Всю жизнь Бергсон отстаивал «открытость», как внутрисоциальную, так и межсоциальную. Он был сторонником свободного предпринимательства, подчеркивая в то же время значение организующей роли государства. Демократизм, терпимость, либерализм составляли неотъемлемые черты его мировоззрения. «Кто я в политическом отношении?.. Умеренный по привычке, либерал по инстинкту»[19], – говорил он. Будучи французским патриотом, он внес огромный теоретический и практический вклад в развитие и утверждение принципов интернационализма[20], в осознание единства человечества, в устранение из его жизни распрей и войн. С точки зрения Бергсона, отечество – не географическая и тем более не расово-этническая, но моральная категория. Нации должны сохранять свои особенности, и вместе с тем, чтобы быть жизнеспособными, они должны быть открытыми. Межнациональная интеграция, по Бергсону, может происходить двумя путями: механическим, насильственным, игнорирующим своеобразие каждой нации и добровольным, основанным на согласии, сохраняющим национальную самотождественность. «Результат последнего пути весьма отличен от первого… объединения, которое возникает не из согласия наций, каждая из которых развивает свой облик и индивидуальность, но, наоборот, из некоего единого воздействия, навязывающего всему человечеству нечто вроде механического единообразия. Это также будет единство, но… абстрактное, бедное, бессодержательное, единство машины, а не гармоническое и плодотворное единство жизни»[21].

В «Заключительных замечаниях», последней главе своей книги, Бергсон, помимо самых общих проблем существования человека и общества, рассматривает и более частные проблемы, которые, впрочем, также носят глобальный характер. Поразительно, как этот философ, доказывавший непредвидимость социального развития, предвидит наиболее животрепещущие проблемы сегодняшнего дня. Это и проблема перенаселения; и современные проблемы индустриализма; и взаимосвязь национально-государственного суверенитета с правами человека; и усиление роли международных организаций и союзов; и евангелическая природа демократии; и удивительное предвидение опасности ядерной войны; и предвидение возможного «возврата к простоте», созвучное идеям современного экологического движения и сохранения природного наследия.

Но центральной в заключительной главе, как и во всей книге, остается проблема соотношения закрытого и открытого обществ[22]. Будущее человечества, согласно Бергсону, зависит от того, останется ли его душа закрытой, статичной и «мелкой», или же она станет открытой, динамичной и большой, соответствующей его разросшемуся «телу». В последнем абзаце своей книги французский философ чеканным и торжественным слогом формулирует двойной выбор, перед которым стоит современное человечество: во-первых, жить ему или нет, во-вторых, только ли ему жить, просто поддерживая свое существование, или жить достойно. В конечном счете будущее человечества – в его собственных руках, но для осуществления своего блага ему нужно осознать и реализовать себя, свое единство и высокое призвание в общем потоке жизни.

Как и все другие сочинения Бергсона, «Два источника морали и религии» отличаются необыкновенным магическим стилем, завораживающим читателя, несмотря на сложность рассматриваемых проблем. Язык книги чрезвычайно прост, прозрачен для выражаемой им мысли, насыщен неожиданными и точными сравнениями, аналогиями, образами. Сама композиция книги необычна: в ней нет разбивки глав на отдельные параграфы, абзацы выделены чрезвычайно редко, затрагиваемые темы незаметно переходят друг в друга, как бы подчеркивая непрерывность течения мысли автора, ее «длительность», «жизненный порыв» и «творческую эволюцию». Есть все основания полагать, что в «Двух источниках морали и религии» мы встречаемся с выдающимся произведением не только философского, но и художественного жанра.

* * *

Книга Бергсона выходит в издаваемой Издательским домом Высшей школы экономики серии «Социальная теория». Уместно ли ее появление в данной серии? Относится ли она к жанру социальной теории? Соответствует ли ее содержание тем признакам, которые отличают этот жанр от других, близких ему? На все эти вопросы следует безусловно ответить положительно.

В самом деле, Бергсон в данном труде выступает главным образом как философ, размышляющий об обществах и социальных явлениях, то есть как социальный философ. Но в данном случае его с не меньшим основанием можно характеризовать и как социального теоретика. Разве кто-нибудь когда-нибудь смог более или менее убедительно провести границу между социальной философией и социальной теорией? Не случайно одни и те же классики, будь то Карл Маркс или Герберт Спенсер, Питирим Сорокин или Карл Поппер и т. д. и т. д., очень часто выступали как представители обеих этих дисциплин, и не только их. Социальная теория, как и социальная философия, носит достаточно общий, синтетический характер: они не только не исключают друг друга, но зачастую частично или полностью совпадают. Более того, нередко трактовка социальной теории совпадает также с трактовками социологической и социально-антропологической теорий.

Кроме того, одна из главных отличительных черт социальной теории, как, впрочем, и социальной философии, – междисциплинарный и трансдисциплинарный подход к изучению социальных явлений. И именно эта черта характерна для «Двух источников морали и религии». Этот труд содержит в себе, среди прочего, подходы и результаты таких дисциплин, как социология, философская антропология, психология, этика и религиоведение.

Как известно, так называемая проблема демаркации, то есть отделения собственно научных теорий от ненаучных, в целом до сих пор не решена. Социальная теория, как, впрочем, и социальная философия, носит не столь строго научный характер, как, например, социологическая теория. Последняя, по крайней мере в идеале, должна соответствовать тем же канонам научности, что и естественно-научные теории; в частности, это касается обоснованности и доказательности выводов, верификации, опоры на эмпирический фундамент, операционализации используемых понятий и т. п. Социальная теория содержит в себе как собственно научные, так и вненаучные, оценочные суждения. В целом она уступает социологической теории (если, конечно, не совпадает с ней) в научной строгости и доказательности. Но, будучи не столь требовательной в данном аспекте, она делает теоретика, не скованного ригидными канонами научности, более свободным в отношении разработки плодотворных гипотез, творческой рефлексии и поиска истины.

Учитывая вышеизложенное, необходимо признать не только важное значение самой серии «Социальная теория», но и безусловную ценность издания в ней книги Бергсона «Два источника морали и религии», которая представляет собой, помимо прочего, выдающийся образец социально-теоретической мысли.

* * *

Впервые в русском переводе книга Бергсона, представляемая вниманию читателя, была издана в 1994 г.; второе, в целом стереотипное издание относится к 2010 г.[23] Необходимость в новом русском издании книги вызвана несколькими причинами. Главная состоит в том, что остаются актуальными и востребованными те идеи, которые в ней изложены. Неудивительно, что тиражи двух ее предыдущих изданий распроданы. Кроме того, потребовалось еще раз проверить перевод, уточнить и несколько расширить примечания. Наконец, возникла необходимость внести изменения во вступительную статью: ведь со времени первого издания прошло уже более тридцати лет. Те огромные трансформации, которые произошли в мире за это время, не могли не повлиять на сегодняшние интерпретации и оценки творчества Бергсона. Впрочем, изменения, внесенные в эту статью, не очень существенны, так как принципиальное значение «Двух источников морали и религии» в ХХI в. не просто сохранилось; оно безусловно выросло.

* * *

Русский перевод «Двух источников морали и религии» в этой книге осуществлен с оригинального французского издания: Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. 10–ème éd. P.: Félix Alcan, 1932. Кроме того, была сделана сверка с английским переводом, изданным в 1935 г. См.: Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion. Transl. by R.A. Audra and C. Brereton, with the assist. of W.H. Carter. L.: MacMillan, 1935. Ценность данного английского перевода связана с тем, что он был проверен и одобрен самим автором, владевшим английским почти так же, как французским. Учитывая своеобразие языка Бергсона, особенности вводимых им понятий, такого рода сверка и уточнения в соответствии с английским переводом оказались весьма полезными, хотя мы и не всегда следовали трактовке тех или иных терминов и выражений в данном английском издании.

Глава I

Моральная обязанность

Воспоминание о запретном плоде – самое раннее из сохранившихся и в памяти человечества, и в памяти каждого из нас[24]. Мы заметили бы это, если бы такое воспоминание не было окутано другими, к которым нам больше нравится обращаться. Чего бы только не было в нашем детстве, если бы нам было все позволено! Мы порхали бы от удовольствия к удовольствию. Но вот появилось препятствие, невидимое, нематериальное: запрет. Почему мы ему подчинялись? Вопрос этот почти никогда не возникал: мы просто усвоили привычку слушаться наших родителей и учителей. И все же мы явственно ощущали, что подчинялись им потому, что они были нашими родителями; потому, что они были нашими учителями. Стало быть, в наших глазах их авторитет проистекал не столько от них самих, сколько от их положения по отношению к нам. Они занимали определенное место: именно оттуда исходили команды, обладавшие всепроникающей силой; этой силы бы не было, если бы команды исходили из другого места. Иными словами, казалось, что родители и учителя действовали в качестве чьих-то уполномоченных. Мы не отдавали себе в этом ясного отчета, но догадывались, что за спинами наших родителей и учителей стоит нечто огромное или, точнее, беспредельное, то, что через их посредство давит на нас всей своей массой. Позднее мы сказали бы, что это общество. Философствуя тогда о нем, мы сравнили бы его с организмом, клетки которого, соединенные невидимыми узами, подчинены друг другу в сложной иерархии и естественным образом приучены к дисциплине, которая сможет потребовать принесения в жертву части ради наивысшего блага целого. Впрочем, это может быть лишь сравнением, так как одно дело – организм, подчиненный действию непреложных законов, другое – общество, созданное свободными волями. Но как только эти воли организованы, они уподобляются организму, и в этом более или менее искусственном организме привычка играет ту же роль, что необходимость – в творениях природы. С этой первой точки зрения социальная жизнь представляется нам системой более или менее основательно укоренившихся привычек, отвечающих потребностям сообщества. Некоторые из них – это привычки командовать, большинство же – это привычки подчиняться: либо мы подчиняемся личности, командующей благодаря общественным полномочиям, либо само общество, смутно нами воспринимаемое или ощущаемое, исторгает безличное приказание. Каждая из этих привычек подчиняться оказывает давление на нашу волю. Мы можем уклониться от нее, но тогда мы притягиваемся, возвращаемся к ней, подобно маятнику, отклонившемуся от вертикали. Известный порядок оказался нарушенным, он должен быть восстановлен. Короче, как и при всякой привычке, мы чувствуем себя обязанными.

Но это обязанность несравненно более сильная. Когда какая-нибудь величина настолько превосходит другую, что последней можно пренебречь по отношению к ней, математики говорят, что она другого порядка. Так же и с социальной обязанностью. Ее давление в сравнении с другими привычками таково, что различие в степени равно различию в сущности.

Отметим, в самом деле, что все привычки такого рода оказывают друг другу поддержку. Конечно, мы можем не предаваться размышлениям об их сущности и происхождении, но мы тем не менее чувствуем, что они связаны между собой, так как этих привычек требует от нас наше ближайшее окружение, или окружение этого окружения, и так далее вплоть до крайнего предела, каковым является общество. Каждая привычка прямо или косвенно отвечает социальному требованию, и потому все они поддерживают друг друга, образуя единую массу. Многие из них были бы мелкими обязанностями, если бы существовали в отдельности. Но они составляют неотъемлемую часть обязанности в целом, а это целое, которое является тем, что оно есть благодаря вкладу его частей, взамен наделяет каждую из них общим авторитетом целого. Коллективное, таким образом, усиливает частное, и формула «Это твой долг» побеждает сомнения, которые могли бы у нас возникнуть перед лицом единичного долга. По правде говоря, мы специально и не задумываемся о массе частичных, дополняющих друг друга обязанностей, составляющих целостную обязанность. Возможно даже, в действительности здесь и нет упорядоченного сложения частей. Сила, извлекаемая одной обязанностью из всех остальных, сравнима скорее с дыханием жизни, которую каждая из клеток, неделимая и целостная, всасывает из глубин организма, элементом которого она является. Общество, внутренне присущее каждому из своих членов, обладает требованиями, каждое из которых, и большое и малое, выражает целостность его жизненной силы. Повторим, однако, что здесь речь идет пока лишь о сравнении. Человеческое общество – это совокупность свободных существ. Навязываемые обществом обязанности, позволяющие ему существовать, вводят в него упорядоченность, которая просто сходна с неуклонным порядком явлений жизни.

Тем не менее все способствует тому, чтобы заставить нас верить, что эта упорядоченность близка к упорядоченности в природе. Я имею в виду не только единодушие людей, прославляющих одни поступки и осуждающих другие. Я хочу сказать, что даже там, где моральные предписания, заключенные в ценностных суждениях, не наблюдаются, все устраивается так, чтобы они казались наблюдаемыми. Точно так же как мы не видим болезнь, прогуливаясь по улице, мы не можем измерить, сколько аморальности может скрываться за фасадом, который нам демонстрирует человечество. Для того чтобы стать мизантропом, пришлось бы затратить много времени, если ограничиваться наблюдением другого. Мы начинаем жалеть или презирать человека, замечая свои собственные слабости. Человечество, от которого мы тогда отворачиваемся, – это то человечество, которое мы обнаруживаем в глубине самих себя. Зло прячется так хорошо, тайна хранится столь единодушно, что каждый здесь оказывается обманутым всеми: хотя нам и очень нравится строго судить других людей, мы в сущности считаем их лучше самих себя. На этой счастливой иллюзии основана значительная часть социальной жизни.