Жозеф де Местр: диалог с Россией

Он был великий сеятель, но далеко не первый. Честь введения католицизма среди русских должна принадлежать шевалье д’Огару, кавалеру Людовика Святого. С него все началось! Когда не только исполнение, но даже мысль и желание казались абсурдны и невозможны, постигнутый им дух веры внушал доверие к себе[122].

Придворный Людовика, шевалье д’Огар с середины 1770-х годов становится убежденным противником философии Просвещения. На него сильно повлияла проповедь отца Боргара, услышанная им в соборе Парижской Богоматери в 1775 году. Проповедник гневно предупреждал об опасности, исходящей от современной философии и угрожающей монархии и религии. Проповедь имела пророческий характер:

Они (философы. – В. П.) ждут только удобного момента, чтобы разрушить трон и алтарь. Да, сеньоры, ваши замки будут разграблены и разрушены, ваши праздники отменены, ваше имя проклято, ваша честь будет опозорена похотливыми и скверными песнями! И ты, гнусное божество язычества, бесстыжая Венера, ты дерзко займешь место Бога живого, сядешь на трон Святейшего из святых и будешь вдыхать фимиам своих новых обожателей[123].

Д’Огар собрал вокруг себя двенадцать аристократов, таких же убежденных противников философии Просвещения и поборников католицизма, как и он. Они стали проповедовать в тех же салонах, что и просветители, но прямо противоположные истины. Спустя два года после начала революции, в 1791 году, д’Огар принимает решение эмигрировать. Сначала он едет в Германию, а оттуда переправляется в Россию. Перед Екатериной II он предстал с проектом торговли с Японией. Этот проект не вызвал энтузиазма императрицы, написавшей по этому поводу 5 января 1796 года своему постоянному корреспонденту Ф. М. Гримму:

Между нами говоря, я считаю, что шевалье д’Огар, несмотря на все его рекомендации, один из первых сумасшедших в Европе. Молю Бога, чтобы он еще не оказался одним из величайших шарлатанов[124].

И тем не менее она оказала шевалье прием, достойный его высокого положения: снабдила деньгами и назначила заместителем директора Императорской Публичной библиотеки[125].

Рационалистически настроенную Екатерину II религиозный фанатизм д’Огара вполне мог наводить на мысль о его душевном расстройстве или, того хуже, шарлатанстве. Между тем в салоне Головиной, гостеприимный дом которой стал прибежищем для французского эмигранта, д’Огар пользовался иной репутацией. «Его ум, его знания, его манеры старого Версальского двора, его приятная манера говорить даже с детьми, – свидетельствовал иезуит Ф. Гривель, – делали его нарасхват в Петербургском обществе». Дочь В. Н. Головиной Прасковья Николаевна Фредро (1790–1869) вспоминала:

Религиозный энтузиаст, вспыльчивый как его соотечественники провансальцы, постоянно издающий вздохи, он пылал от негодования и ужаса. Он был образован лучше большинства французских дворян его времени; он стал набожным во время торжества атеизма; с увлечением говорил на эту тему, и с преувеличением на многие другие. Его шутки, светские стишки и мадригалы были остроумны, но его поэтический талант не ограничивался малыми формами, он создал несколько серьезных произведений, которые, к моему сожалению, не сохранились, и даже он начал продолжение «Поэтического искусства» Буало, которое не лишено достоинств, несмотря на смелость предприятия. Он нападал на всех тех бедных авторов, которых Буало не пощадил бы, если бы они осмелились родиться в его время[126].

И. С. Гагарин, ссылаясь на свидетельство Ф. Гривеля, называет имена людей, обязанных своим обращением д’Огару:

графиня Головина и две ее дочери, княгиня А. П. Голицына (Alexis Golitszin) и ее сестра графиня Ростопчина, графиня Толстая, урожденная Барятинская, ее дочь Екатерина, впоследствии княгиня Любомирская, и некоторые другие дамы[127].

Вскоре после д’Огара в Петербург приехала герцогиня Л. Э. де Тарант. Она не была столь образованна и экспансивна, как д’Огар. По воспоминаниям П. Н. Фредро,

у нее не было образования, она с подозрением относилась ко всем, кто любил учиться, предрассудки заставляли ее видеть в желании учиться проявление самолюбия и заблуждение. Она была подозрительна и доверчива одновременно, осуждала все, что превышало меру ее умственных способностей, называла дерзкой или глупой любую идею, которую не понимала, и позволяла руководить собой первому встречному, кто имел наглость воспользоваться маской религии или роялизма[128].

Судьба принцессы не могла не вызывать сочувствие русской знати. Статс-дама Марии-Антуанетты, она была близким другом королевской четы. В годы революции она подверглась заключению, после чего вынуждена была эмигрировать в Лондон. Возвращение из Лондона во Францию, куда она стремилась, чтобы разделить трагическую судьбу Людовика XVI и Марии-Антуанетты, заточенных в Тампле, стало невозможным. По воспоминаниям В. Н. Головиной,

принцесса была в отчаянии, она очень нуждалась, а ужасная участь ее государей превысила меру ее горя. Она находилась в Лондоне уже пять лет, когда император Павел и императрица Мария Федоровна по своем вступлении на трон пригласили ее в самых ласковых выражениях приехать в Россию, предлагая и обещая ей письменно пожаловать имение, где она могла бы спокойно жить со своим семейством[129].

Герцогиня де Тарант приехала в Россию в 1797 году и очень скоро испытала на себе превратности павловского настроения. Царская милость быстро сменилась немилостью, что, однако, не повредило принцессе в глазах русской знати. Особенно близкие отношения складываются у нее с Головиной, чей дом фактически становится ее домом. В свою очередь, «она, – пишет Головина, – стала для меня утешением, моей силой и опорой»[130]. По словам И. С. Гагарина,

Тарант принесла с собой традиции, язык и как будто дух Версальского двора. Несчастья, которым она была свидетельницей и которые испытала сама, придали еще больший блеск ее прочным добродетелям, ее вере и искренней набожности[131].

Культурная близость людей типа шевалье д’Огара или Тарант с русской знатью, их поломанные революцией судьбы, вызывающие сочувствие в стране, еще помнящей пугачевщину, искренняя и горячая верность поруганному в годы революции католицизму – все это действовало на умы и души русских аристократов не меньше прямой проповеди Местра.

Благодаря неопубликованным воспоминаниям П. Н. Фредро мы можем представить положение Местра в салоне ее матери, где не было ни единства взглядов, ни прочной взаимной симпатии. Отношения Местра и эмигрантов были далеко не дружескими:

Господин де Местр и шевалье д’Огар сильно враждовали друг с другом, и мадам де Тарант встала на сторону шевалье[132].

Фредро лишь частично раскрывает причины этой вражды со стороны мадам де Тарант, которая, «будучи легитимисткой (или, как мы говорили, роялисткой) и христианкой, не любила его: он был слишком учен»[133].

Любопытно, что мемуаристка, если не противопоставляет, то во всяком случае не переносит на Местра характеристику «роялиста и христианина». Местр в ее глазах фигура иного масштаба. Это пророк —

истолкователь живой и вечно возрастающей истины <…> Он видел слишком высоко и далеко для того, чтобы быть в гармонии со своим окружением. Увлеченный всем человечеством в целом, созерцая замыслы Провидения, он не замечал отдельных людей, встречающихся на его пути. Он наивно верил в силу веских доводов и не обладал ни тактом, ни осторожностью в ведении дискуссий[134].

По свидетельству мемуаристки, это скорее отталкивало, чем привлекало к нему людей. Узкий мир и интересы французских эмигрантов, шевалье д’Огара и мадам де Тарант, живущих прошлым и эксплуатирующих его в поисках симпатий русской аристократии, Местра, глядящего вперед, интересовали мало. Он пророчествовал, не задумываясь о реакции своих слушателей, оживлялся, только когда говорил сам, и засыпал, когда начинали говорить другие[135].

В салоне Головиной Местр вызывал интерес скорее своей колоритной фигурой, чем своими идеями, не встречавшими большого понимания среди гостей:

Несколько человек слушали его с почтительным любопытством, большинство же были скучны или шокированы[136].

Тем не менее Местр пользовался успехом в домах русской аристократии. Та же Фредро, говоря о его тяжелом материальном положении, добавляет: «Ему на помощь пришло русское гостеприимство, во многих домах для него всегда был накрыт стол, все двери были для него открыты»[137].

Такое радушие во многом объясняется тем, что рядом с суровым доктринером и проповедником, «заставлявшим толпу сторониться», был и другой Местр – «нежный семьянин, верный друг, снисходительный в делах жизни, искренний, легко поддающийся состраданию»[138]. Память Фредро сохранила детские воспоминания:

Я все еще вижу, как он быстрым шагом входит в наш дом, его бледное лицо, его лоб так красиво увенчанный сединой, его полузакрытые глаза – это была фигура, которая соответствовала его характеру и внушала почтение. Я его очень любила, он был добр ко мне и охотно отвечал на мои вопросы. <…> Он мог быть веселым настолько, что разучивал с нами множество сумасбродных песенок, и было почти трогательно видеть, как он запросто гримасничает, чтобы развлечь нескольких молодых людей[139].

Исследователи нередко преувеличивают роль Местра в истории обращения представительниц русской знати. Переход той или иной дамы в католицизм часто обусловливался различными и порой глубоко личными причинами, о которых следует говорить отдельно. Но несомненно, что Местр был центром притяжения для русских католичек. Благодаря ему формировалась «публичная сфера», в которой обсуждались вопросы истории церкви, религиозного выбора и будущего России.

* * *

Закрепившаяся за Местром репутация врага Просвещения строится, как правило, на его резких высказываниях в адрес французских философов-энциклопедистов, в первую очередь Вольтера и Руссо. Жан-Ив Праншер пишет:

Местр был радикальным врагом Просвещения. Его мысль – это пример позиции, которую при первом приближении можно, не разбирая, называть реакционной, традиционалистской и радикальной. Его противостояние Просвещению, в силу своего радикализма, является крайностью, но по этой же причине оно поразительно последовательно[140].

Местр был не только врагом Просвещения, но и его большим знатоком и последователем в молодости. По свидетельству С. П. Свечиной, он читал и держал в памяти всего Вольтера[141]. То же можно сказать и относительно Руссо, с которым Местр на протяжении жизни вел ожесточенную полемику. Если под «Просвещением» понимать культурный миф, созданный усилиями энциклопедистов, отождествлявших свое мировоззрение с просвещением как таковым, то, действительно, в лице Местра мы имеем наиболее последовательного и радикального противника этой мифологии. Если же рассматривать Просвещение как широкое и внутренне противоречивое явление в интеллектуальной жизни Европы и России второй половины XVIII – начала XIX века, то картина окажется иной.

В России начиная примерно с середины XVIII века слово «просвещение» использовалось как калька с французского «Les Lumières» и соотносилось с философией Просвещения. Просвещенный человек – это прежде всего человек, философски взирающий на вещи. В более широком смысле просвещение являлось синонимом европеизма. В таком случае просвещенный человек – это человек, получивший европейское образование. Вместе с тем сохранялось и исконное значение «просвещения» как синонима слова «крещение»: «Просвещати <…> значит: крестить, сподобить св. Крещения»[142].

Таким образом, в обоих случаях имелся инвариант: внесение света во тьму. Это мог быть и свет истинной веры, рассеивающий мрак ложных верований, и торжество разума над предрассудками.

Идеи Просвещения, не выдержавшие испытания в ходе Французской революции, подверглись глубокому переосмыслению, в то время как само понятие «просвещение» с учетом его религиозной семантики сохранило свою положительную коннотацию. Возникло противопоставление: «ложное просвещение» – «истинное просвещение». К «ложному просвещению» в равной степени могли быть отнесены и сами по себе идеи французских просветителей, и их превратное понимание французскими революционерами.

Так, В. В. Измайлов в 1804 году на страницах своего журнала «Патриот», не подвергая сомнению основной комплекс просветительских идей («истребление всех предрассудков, вредных для человека; терпимость всех мнений политических, религиозных и философских, как скоро они не приносят вреда обществу; распространение Искусств и Наук, которые, умножая наслаждения жизни, размножают в то же время способы народной промышленности; должное уважение к нравам, просвещеннейшее употребление богатств, обращение власти к пользе народов» и т. д.), полагал, что

«Франция страдала беспримерным образом от недостатка Философии». Этим самым Измайлов снимал ответственность с «писателей-философов, которые хотели просветить умы для великих должностей, прежде нежели даровать им великие права[143].

Противопоставляя идеи Просвещения их непросвещенному применению на практике, Измайлов не только не считает необходимым подвергать их пересмотру, но, напротив, призывает к их более глубокому осмыслению.

В том же году И. П. Пнин критиковал «Декларацию прав человека и гражданина» с позиций Руссо, для которого понятия «человек» и «гражданин» были несовместимы:

Человек естественный – весь для себя; он – численная единица, абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе или к себе подобному. Человек-гражданин – это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому – к общественному организму[144].

Развивая это положение, Пнин пишет:

Всякий человек может сделаться гражданином, но гражданин не может уже сделаться человеком. Переход первого из дикого состояния в общество согласен с целию природы, переход же другого из общежития к дикости был бы противен оной[145].

Пнин не возражает и против равенства прав («Права граждан, без сомнения должны быть все равны»), но при этом он добавляет, что «преимущества их не должны быть одинаковы»[146]. Каким образом при равенстве прав сохраняется неравенство их преимуществ? Вероятно, речь идет о равенстве всех перед законом, который гарантирует всем сословиям права собственности, потому что

там, где нет собственности, никто не может безопасно наслаждаться плодами своих трудов, там самая причина соединения людей истреблена, там узел, долженствующий скреплять общество, уже разорван, и будущее, истекая из настоящего положения вещей, знаменует черную тучу, страшную бурю в себе заключающую.

Единственное сословие, не имеющее собственности в России, – это крепостное крестьянство. Только после того как крестьяне будут законодательно наделены правом собственности, «с уверенностью приступить можно к их образованию, открыть им путь к истинному просвещению»[147], которое состоит в том, что

каждый член общества, в каком бы звании ни находился, совершенно знает и исполняет свои должности [148].

Поскольку сословия (крестьяне, мещане, дворяне и духовенство) различаются не только своими обязанностями, но и добродетелями, то

должны они уже различествовать между собою как в степенях, так и в образе своего просвещения[149].

Наибольшие возможности в этом отношении получают дворяне, наименьшие – крестьяне.

Уровень просвещения, считает Пнин, также вполне в духе Руссо, не определяется количеством выпускаемых в свет сочинений. В противном случае

Франция должна бы почесться наипросвещеннейшею страною в свете, потому что она обильнее всех прочих своими писателями. Но сколь при всей ее блистательной учености далеко еще отстоит она от истинного образования. Ибо там, где царствует просвещение, там спокойствие и блаженство суть уделом каждого гражданина[150].

Если ложно понятое просвещение ведет к революции, то правильное просвещение способствует установлению прочных отношений между сословиями в государстве на основе строгих законов. Таким образом, синонимом просвещения становится образование как в широком, законодательном, так и в узком смысле, подразумевающем создание сети учебных заведений. Народное образование должно служить основой для преобразования всего общества. 8 сентября 1802 года Александром I был подписан указ об учреждении восьми министерств, в том числе Министерства народного просвещения, которое, по мнению Пнина, «поистине может назваться древом, а прочие его ветвями»[151].

Соединение просвещения и образования меняло сам характер просветительского мифа. Если раньше просвещение могло мыслиться как мгновенный акт, как некое прозрение, превращение ветхого народа в новый народ, то теперь оно связывается с постепенным процессом распространения знаний. Теперь речь идет не о достижении какого-то идеала, а о постепенном искоренении недостатков. Практическая сторона просвещения становится важнее его идеологического насыщения. На первый план выходит вопрос: чему и как учить?

В связи с этим представляет интерес обращение Местра с циклом писем к вновь назначенному министру народного просвещения А. К. Разумовскому. Поводом для их написания послужил проект Царскосельского лицея с его обширным учебным планом, рассчитанным на шестилетнюю подготовку будущей чиновничьей элиты империи[152]. В начале 1810 года Разумовский был назначен министром народного просвещения и переехал из Москвы в Петербург, где быстро сблизился с Местром. В данном случае не так важно, стал ли этот цикл писем ответом на запрос министра или Местр сам проявил инициативу. Оставим в стороне и практические рекомендации Местра, подробно разобранные А. А. Васильчиковым и еще раньше резко раскритикованные Ю. Ф. Самариным[153]. Остановимся лишь на оценках, которые Местр как «эксперт» дает современному положению России. По своему стилю и риторическому пафосу эти письма явно предназначались для обращения в публичном пространстве и предполагали не узкопрофессиональную группу читателей, а широкую аудиторию.

Россия, по мнению Местра, является ареной борьбы двух международных сил: различного рода протестантских сект, происхождение которых восходит к кальвинизму («исчадию гордыни, объявившему войну всякой власти»[154]), и католицизма, представленного в основном иезуитами. На протяжении XVIII века эта борьба шла во Франции, где «кальвинизм» выступал под личиной Просвещения. Упразднение ордена Иисуса в 1773 году папой Климентом XIV обеспечило победу «секты». Иезуиты были приглашены Екатериной II в Россию, где начался следующий этап их борьбы с «кальвинизмом», на этот раз в обличье германских иллюминатов и все тех же французских просветителей. По словам Местра,

эта в сущности единая, хотя в то же время и многообразная секта окружает Россию или, вернее, проникает в нее со всех сторон, подкапывается даже под ее основания[155].

В этом, по его мнению, и заключается «корень всего зла»[156]. Местр, естественно, не называет имен, ограничиваясь лишь указанием на ряд государственных мероприятий, вдохновленных идеями этой «секты». К их числу он относит секуляризацию церковных земель, начатую Петром III и продолженную Екатериной II, открытие университетов Александром I и реформы Сперанского. Вред от этих государственных мероприятий усугубляется социальной напряженностью, вызванной надвигающимся экономическим крахом[157]:

Нужда в деньгах крайняя, однако роскошь, несмотря на все, не уменьшается, хотя ее излишества и величайшая беспечность ведут страну к неизбежной революции. Дворянство нерасчетливо тратит деньги, но эти деньги попадают в руки деловых людей, которым стоит только сбрить бороды и достать себе чины, чтобы быть хозяевами России. Город Петербург скоро будет целиком принадлежать торговле. В общем обеднение и нравственный упадок дворянства были истинными причинами наблюдаемой нами революции. Революция повторится и здесь, но при особенных обстоятельствах <…> Император, по-видимому, хочет создать промежуточное третье сословие

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Скиннер К. Значение и понимание в истории идей // Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев и М. Велижев. М., 2018. С. 81; пер. Т. Пирусской.

2

Эспань М. История цивилизаций как культурный трансфер / Пер. с фр. под общ. ред. Е. Е. Дмитриевой. М., 2018. С. 76.

3

Там же. С. 74.

4

Там же. С. 60.

5

Якобсон Р. О. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М., 1975. С. 193–230.

6

Дмитриева Е. Е. Застывшая жизнь в янтаре: Заметки о научной биографии Мишеля Эспаня // Эспань М. История цивилизаций как культурный трансфер. С. 31.

7

Там же. С. 35.

8

Там же. С. 58.

9

Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992. С. 121.

10

Мильчина В. А. «И вечные французы…»: Одиннадцать статей из истории французской и русской литературы. М., 2021. С. 8–27.

11

[Ballanche P. S.] Essais de palingénésie sociale. T. 1. Paris, 1827. P. 208.

12

«Он одним прыжком перескочил обломки империи Карла Великого, чтобы взять в руки оружие в лагере Константина» (Ibid. Р. 210). Здесь явный намек на уверенность Местра в истинности Константинова дара: «Нет ничего столь истинного, как Константинов дар» (Maistre J. de. Œuvres complètes. T. 2. Lyon, 1881. P. 196. Далее ссылки на это издание в тексте с указанием римскими цифрами номера тома, арабскими – страницы).

13

[Ballanche P. S.] Essais de palingénésie sociale. T. 1. P. 213.

14

Ibid. P. 212.

15

Ср. в письме Местра С. С. Уварову: «С XVIII веком нельзя вступать в сделки» (Степанов М. [Шебунин А. Н.] Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Т. 29–30. Русская культура и Франция. Ч. 1. М., 1937. С. 683).

16

[Ballanche P. S.] Essais de palingénésie sociale. T. 1. P. 210.

17

Sainte-Beuve Ch. A. Le comte Joseph de Maistre // Revue des deux mondes. Nouvelle série. 1844. XIIIe année. Т. 3. P. 383.

18

Изложение учения Сен-Симона / Пер. с фр. М. Е. Ландау. М.; Л., 1947. С. 453–454.

19

Sarrazin B. Le comte et le sénateur ou la double religion de Joseph de Maistre // Romantisme. 1976. No. 11. P. 25.

20

Бертье Б. Еще один парадокс Жозефа де Местра: Местр как вдохновитель либералов / Пер. с фр. В. Мильчиной // Актуальность Жозефа де Местра. С. 183.

21

Ploncard d’Assac J. Enquête sur le nationalisme. Joseph de Maistre. Lisbonne, 1969. P. 94.

22

Maistre J. de. Correspondance diplomatique. 1811–1817 / Recueilli et publiée par A. Blanc. Т. 2. Paris, 1860. Р. 36–37.

23

Ibid. T. 1. P. 393.

24

Blanc A. Mémoires politiques et correspondance diplomatique de Joseph de Maistre. Paris, 1858. P. 380.

25

См.: Бертье Б. Еще один парадокс Жозефа де Местра; Zaganiaris J. Spectres contre-révolutionaires. Interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre. XIX–XX siècles. Paris, 2005. P. 49–55.

26

Берти Дж. Россия и итальянские государства в период Рисорджименто / Авториз. пер. с ит. Т. С. Злочевской и Ю. А. Фридмана. М., 1959. С. 257.

27

Берти Дж. Россия и итальянские государства в период Рисорджименто. С. 248.

28

Maistre J. de. Correspondance diplomatique. 1811–1817. Т. 1. Paris, 1860. Р. 379.

29

Берлин И. История свободы. Европа. М., 2001. С. 231.

30