Жозеф де Местр: диалог с Россией

Первое и, пожалуй, главное препятствие – неевропейский характер страны: «…это азиатская раса, продвинувшаяся в Европу» (XII, 209). Парадокс заключается в том, что азиатская Россия получила свою цивилизацию не в храмах, как большинство народов, а в «грязи регентства», впитав в себя «ужасную литературу XVIII в. <…> На первых уроках французского языка, который услышало русское ухо, звучали слова богохульства»[94]. Различие между европейскими и азиатскими монархиями Местр определяет достаточно просто и вполне ожидаемо:

В европейских монархиях, где есть сословия, высшие государственные чиновники, привилегии, словом, фундаментальные законы, различающиеся в зависимости от духа наций, король представлен повсюду своими уполномоченными и своей выраженной на письме волей, все делается от его имени, даже без его ведома. Даже если предположить, что государь в силу игры природы не обладал бы всеми необходимыми для столь высокого места качествами, машина может идти сама, и человеческой жизни не хватит, чтобы вывести ее из строя. Но в азиатских монархиях, где государь действует непосредственно, если высшая воля слаба или порочна, то неизбежно или разрушение государства, или гибель государя. Но поскольку природа всегда создает прецеденты различных видов правления, у нас она клеймит позором всякого, вплоть до последнего поколения, кто покушается на особу правителя, в то время как в Азии убийца отца может оказаться на службе сына. – Отсюда следует, что в этой стране можно ждать всего и не удивляться ничему (X, 494–495).

Прозрачный намек на убийство Павла I и отношение Александра I к его убийцам для Местра служит дополнительным аргументом в пользу того, что Россия неевропейская страна. Но и азиатской в полном смысле этого слова Местр назвать ее не может. Он видит в ней черты европеизма, дающие основания как для надежд, так и для пессимистических прогнозов. Многое зависит от личности Александра I. С одной стороны, Местр не мог не симпатизировать молодому и обаятельному монарху, легко располагающему к себе людей. Ему, безусловно, импонировала европейская образованность русского императора. Но как дипломат, от которого ждут трезвых «экспертных» заключений, он понимал, что личные качества царя не годятся для управления такой огромной империей, находящейся еще в полудиком состоянии. В этом смысле достоинства Александра I – «справедливый ум, добрейшее сердце и возвышенные мысли» (IX, 246) – становятся его недостатками. Главный из них заключается в том, что «император философ, и, если так можно выразиться, он чересчур философ» (IX, 234). При этом он

не знает самых главных вещей, и этим несчастьем он обязан тому образованию, которое он получил и которое будет вечным упреком памяти Екатерины! (XI, 407).

Имеется в виду воспитание Ф. С. Лагарпа, олицетворявшего для Местра ненавистную ему философию XVIII века. С точки зрения Местра, в стране, где император философ, а «губернаторы провинций – персидские сатрапы» (IX, 347), не может быть эффективного управления.

Одну из важнейших проблем России Местр видит в несоответствии царя и нации. «Воспитанный на республиканских идеях»[95] и равнодушный к религии Александр является фактически антиподом того правителя, который нужен России. Местр со времен Французской революции не верил в силу законов и основанную на них свободу считал великим заблуждением:

В мире накопилось слишком много свободы. Развратная воля человеческая, уже ничем не сдерживаемая, смогла осуществить то, о чем возомнили гордыня и безнравственность[96].

Два якоря способны удержать государственный корабль: религия и рабство[97]. В Античности рабство придавало устойчивость Римской империи, в Средние века, когда христианство получило всеобщее распространение, папа Александр III в 1167 году провозгласил, «что все христиане должны быть изъяты из рабского состояния»[98].

Местр высоко оценивает это решение папы, но не объясняет, каким образом в едином христианском мире произошел раскол. Меньше всего ответственность за это он склонен возлагать на Рим. Зато дальнейший ряд причинно-следственных отношений устанавливается довольно легко: раскол породил скептическое отношение к религии, результатом этого стало появление просветительской философии, которая, в свою очередь, подготовила Французскую революцию. Дальнейший путь возможен только в обратном направлении. Развенчание просветительской философии должно привести к восстановлению религии, восстановление религии – к воссоединению церквей под властью римского папы.

Россия, победившая Наполеона, по мнению Местра, не должна оставаться в стороне от великого процесса религиозного возрождения, в противном случае ее ждет революция страшнее Французской, во главе которой будет стоять «университетский Пугачев». Религиозное возрождение Местр понимал вполне конкретно и однозначно – признание всеми христианами римского папы главой единой церкви. Главным препятствием на этом пути в России являются ее правительство и «сам Император, который дал соблазнить себя новейшими идеями и прежде всего германской философией, которая для России есть не что иное, как настоящий яд»[99].

В этом высказывании удивляет утверждение о знакомстве Александра I с германской философией, что, впрочем, нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть. В ближайшем окружении императора философией Канта увлекался Сперанский[100], с Кантом был лично знаком в молодости Карамзин[101], в «Правилах для Педагогического института» (1804) рекомендовалось преподавать логику в изложении Канта[102], но о чтении Александром немецких философов ничего не известно. Возможно, Местр хотел подчеркнуть этим немецкое происхождение русского царя, о котором он писал в другом письме, развивая ту же мысль:

Император в силу своего немецкого происхождения более добр и зрел, нежели его народ, и он это хорошо знает[103].

Итак,

император опередил свою нацию, и, возможно, в этом его несчастие. Если бы он не так возвышался над ней, его больше любили бы, так как он знал бы, любил бы и хвалил только то, что видит вокруг себя[104].

Главным препятствием на пути объединения церквей Местр считает не народные верования и предрассудки и даже не само православие, а именно равнодушие к религии образованного общества, воспитанного на идеях Просвещения. Местр любил парадоксы. Так, он утверждал, что если европеизированное и индифферентное к вопросам веры русское правительство является главным препятствием для перехода России под духовную власть Рима, то предрассудки и невежество русского народа и исповедуемое им православие, которое Местр считал неправомерным самоназванием русской религии, могут если не способствовать, то во всяком случае не будут препятствовать принятию католичества[105]. Русский народ, как и русское правительство, безразличен к истинной религии, но корни этого безразличия принципиально разные. Если европеизированное правительство под влиянием просветительских идей убеждено, что религия – предрассудок и государство может существовать на основе одних законов, то русский народ в силу своего невежества не понимает значения истинной веры, но, испытывая естественную потребность в ней, подменяет ее суеверием:

Русский крестьянин, быть может, скорее умрет, чем съест скоромное в постный день, но навряд ли сумеет он остановить в себе приступ ярости[106].

Только невежество, по мнению Местра, заставляет русского человека придерживаться православия:

Как только является наука, греческая вера неизбежно делается или католической, или протестантской[107].

Безусловно, здесь присутствует определенная логика: религиозная индифферентность является результатом ложного просвещения, в то время как суеверие и религиозное невежество – следствие непросвещенности как таковой. Всегда легче просвещать варвара, чем искоренять плоды ложного просвещения в образованных слоях общества.

Отсюда вытекает третья и наиболее важная проблема: что нужно делать для того, чтобы распространение знаний и просвещение привели Россию к католицизму, а не протестантизму? Но прежде чем выслушать мнение Местра по этому поводу, необходимо остановиться на том, насколько вообще идея окатоливания России имела под собой почву. Попытки Рима обратить Русь в свою веру неоднократно предпринимались на протяжении ее многовековой истории и восходят к ее дохристианским временам. Немецкая средневековая хроника «Продолжение Регино Прюмского», составленная епископом и миссионером из Магдебурга Адальбертом, содержит туманное известие о его поездке на Русь в 862 году с миссионерской целью и о том, что из этого вышло:

По делу, из-за которого его послали, он не смог ничего предпринять и узрел, что его утруждали понапрасну, некоторые из его людей были убиты на обратном пути, сам он спасся с большим трудом[108].

Разумеется, в данном случае речь не идет о защите православия, но подобная реакция на прозелитизм в дальнейшем уже в православной Руси станет вполне естественной. Так, митрополит Киевский Исидор, подписавший в 1439 году Флорентийскую унию от «всея Руси», был заточен за это в Чудов монастырь. Не более успешной оказалась и миссия иезуита Антонио Поссевино, пытавшегося доказать Ивану Грозному преимущества римской веры и едва не пострадавшего в пылу религиозной полемики с царем. Наибольшую активность в России католические миссионеры проявили при Лжедмитрии I: им почти удалось заставить его признать власть папы, но это лишь приблизило падение самозванца. Следующий период активности приходится на петровское и послепетровское время. Вопрос об объединении церквей поднимался во время посещения Петром I Сорбонны в 1717 году. Правда, этот вопрос Петр обсуждал не с папистами, а с янсенистами[109]. Результатом этого обсуждения стали две записки, составленные по поручению Петра Стефаном Яворским и Феофаном Прокоповичем. Если последний, склонный к протестантизму, отрицал возможность церковного объединения, то первый ставил решение этого вопроса в зависимость от восстановления патриаршего престола в России.

В 1728 году в Россию приехал Жак Жюбе, духовник княгини И. П. Долгорукой. Его деятельность в Москве на протяжении пяти лет, как и он сам, в чем-то предвосхищает миссию Местра, хотя их религиозно-церковные взгляды были диаметрально противоположны. Жюбе, последовательный янсенист, яростный защитник галликанской церкви и враг иезуитов, воплощал в себе тот тип католика, который был наиболее ненавистен Местру, столь же последовательному защитнику папства и противнику галликанства. В остальном они были очень похожи: оба прекрасные ораторы, умеющие привлечь внимание аудитории, и незаурядные писатели, за плечами обоих была жизнь, полная превратностей. В 1713 году папа Климент XI издал буллу Unigenitus, осудившую книгу Паскье Кенеля «Моральные рассуждения по поводу Нового Завета», считавшуюся своего рода манифестом янсенизма. Эта булла вызвала ожесточенное сопротивление янсенистов во главе с Жюбе. Центром янсенизма стал голландский город Утрехт, архиепископия которого не подчинялась Риму. Оттуда Жюбе получал религиозные брошюры, запрещенные во Франции. Вынужденный скрываться, он в 1724 году эмигрировал в Голландию, где стал духовником княгини И. П. Долгорукой, принявшей католицизм, и вместе с ней прибыл в Россию. В отличие от Местра Жюбе знал русский язык, что облегчало ему знакомство со страной. Но при этом его религиозная позиция была более шаткой: фактически являясь протестантом, он считал себя католиком, но его права действовать от имени католической церкви были весьма сомнительны. Если предшественники Жюбе свои планы по обращению России связывали в основном с действиями русских правителей, то Жюбе понимал недостаточность этих надежд и видел свою задачу в католическом просвещении русского общества. В составленной им «Записке о работе по объединению греческой и латинской церквей» он призывал не вступать в религиозные споры с православными священниками, а, наоборот, «попытаться убедить их, что мы согласны с ними <…>. Они грешат не столько из-за заблуждения ума, сколько из-за ожесточения сердца. Именно это расположение духа горечи и враждебности мы должны попытаться уничтожить всеми соображениями христианского милосердия»[110].

На русских Жюбе смотрел как на отсталых европейцев:

Московиты из всех народов Европы самые невежественные, неграмотные и наименее образованные, но, возможно, наиболее способные ими стать. Я не знаю, будет ли для большинства из них оскорблением, если сказать, что они не что иное, как крещеные язычники.

По мнению М. Мерво, «это одно из немногих свидетельств в пользу „московитов“»[111].

Называя русских «крещеными язычниками», Жюбе как бы возвращал их в ситуацию конца X – первой половины XI века, до официальной схизмы, что должно было означать, что русские фактически являются католиками. В таком случае отказ от православия представлялся как возвращение к религиозным истокам; в дальнейшем это станет традиционным аргументом в пользу объединения церквей. Наиболее эффективным способом для этого признавалось духовное просвещение. Жюбе уделял большое внимание переводу книг с изложением принципов католицизма. В его планы входил также перевод на русский язык Нового Завета, возможно с комментариями П. Кенеля. Большое внимание уделялось воспитанию и образованию молодежи в соответствующем духе. Жюбе предложил реформу духовной школы на основе трехступенчатой системы образования: 1) Московская духовная академия (риторика) – представители староцерковной партии, сторонники Стефана Яворского и противники Феофана; 2) Киевская академия (философия) – традиции Петра Могилы, сильное влияние католичества, обучение в желательном для янсенизма духе; 3) Парижский университет (богословие).

Насколько реален был проект объединения церквей в том виде, в каком его продвигал Жюбе? По мнению Б. А. Успенского и А. Б. Шишкина, «при дворе Петра II сочувствовали католикам»[112], и в этом отношении миссия Жюбе могла бы встретить поддержку. Но сама идея вряд ли была жизнеспособной: у Жюбе не было полномочий представлять католическую церковь в целом. Речь могла идти только об объединении православных и янсенистов[113]. Да и самое сочувствие католицизму русской знати послепетровской эпохи было эфемерным. Уже при Анне Иоанновне, когда Феофан Прокопович, отрицательно относившийся к католицизму, снова выдвинулся на первый план в церковном управлении, началось преследование католиков, и карьера Жюбе в России резко оборвалась, а сам он, едва избежав ареста, выбирался из страны в мешке с товарами[114]. Причина провала миссии Жюбе заключалась не столько в сопротивлении со стороны православной церкви, сколько в противодействии симпатизировавшего протестантам Феофана Прокоповича, вернувшего себе влияние при Анне Иоанновне. Да и само это вмешательство коснулось не столько дела Жюбе, сколько его персоны. Даже если представить себе по меньшей мере странный союз православной церкви и янсенистов, говорить о соединении церквей было бы явно преждевременным.

* * *

Местр, возможно, был прав, полагая, что главным препятствием на пути распространения католицизма в России является не православная церковь, а склонность русских людей к протестантизму, имеющая исторические корни. Со своей стороны, продолжая ту же линию католического просвещения, что и Жюбе, он стремился сформировать особое публичное пространство – религиозно-интеллектуальную среду из русских людей, перешедших в католицизм или размышлявших над этим. Он не являлся ни единственным, ни даже главным пропагандистом католицизма в России[115], но был одним из интереснейших собеседников, общение с которым могло доставлять (хотя не всегда это бывало в действительности) интеллектуальное удовольствие[116]. В его окружении выделяется ряд великосветских дам, перешедших в католичество: В. Н. Головина, хозяйка великосветского салона, завсегдатаем которого был Местр[117]; пять дочерей генерала П. С. Протасова: Александра Голицына, Екатерина Ростопчина, Вера Васильчикова, Анна Толстая, Варвара Протасова; Анна Ивановна Толстая, жена обер-гофмаршала Н. А. Толстого, приятеля Местра; София Петровна Свечина – пожалуй, наиболее близкая к Местру и впоследствии сыгравшая видную роль в католической жизни Франции[118]. К этому списку следует добавить и Роксандру Скарлатовну Стурдза, которую Местр называл своим «близким другом». Она, хотя не перешла в католицизм, тем менее, как и многие из его окружения, пребывала в религиозном поиске.

Интерес к великосветским дамам со стороны Местра, ведущего в Петербурге почти монашеский образ жизни, нуждается в пояснении. Возможно, здесь сказалось свойственное ему некоторое преувеличение роли женщины в русской истории XVIII века, сложившееся у него еще до приезда в Россию. В 1795 году он писал об этом как о некоем парадоксе:

Одна из величайших империй в мире, впрочем абсолютистская и военная в своей основе, в течение прошедшего века управлялась почти исключительно женщинами и добилась значительных успехов. Русский человек, воинственный и великодушный, охотно склонялся под скипетр женщин, порой даже казалось, что он его предпочитает, и, конечно, для женщин весьма почетно видеть, как все замыслы Петра Великого, высиженные под юбками, величественно вылупляются на глазах изумленной Европы (VII, 298).

Успех женского правления XVIII века Местр объясняет тем, что «возле женщины мужское высокомерие утрачивает все, что есть в нем отталкивающего, потому что нет ничего столь же умиротворенного, как умиротворенный лев. И какое значение имеют для женщины все наше высокомерие и все наши притязания? Ей достаточно знать, что мы не покушаемся на ее власть. И чем сильнее становятся ее подданные, тем довольнее она собой, так как она над ними господствует». Но при этом речь идет именно о нравственном влиянии, так как Местр считает, что «женщинам не следует вмешиваться в управление государством» (VII, 296).

Отношение к женщинам у Местра было тесно связано с той религиозной миссией, которую он добровольно взял на себя в России. Он отводил им особую роль в деле семейного воспитания, и эта роль непосредственно связывалась с религией. Женщина, в представлении Местра, обладает «самым эффективным и самым могущественным средством, предназначенным как для добра, так и для зла». В дохристианский период женщина воспринималась как орудие зла, поэтому «все законодательства приняли в той или иной степени предосторожности против женщин. Еще в наши дни они являются рабынями в Алкоране и вьючными животными у диких народов» (V, 322).

Такое отношение к женщинам Местр оправдывает библейским преданием о роковой роли Евы в грехопадении человечества. Только Евангелие смогло открыть перед женщиной путь добра и дать ей равные права с мужчиной[119]. Поэтому «женщина в большем долгу перед христианством, нежели мужчина. Именно этой религии обязана она всем своим достоинством. Женщина-христианка – воистину сверхъестественное существо, ибо христианство подняло ее до состояния, которое не является для нее естественным. Но сколь бесценные услуги оказывает она религии в награду за подобное возвышение!» (II, 345). В обществах, где забыты евангельские заповеди или где христианская церковь оказывается предметом насмешек и гонений, как, например, в современной Местру Франции, женщина становится «гибельным инструментом всеобщей порчи, которая без промедления поражает жизненно важные органы государства. Оно начинает гнить, и гангренозное загнивание порождает одновременно стыд и ужас» (V, 323).

Христианство превращает женщину из орудия зла в могущественное средство добра, но при этом женщина должна хорошо понимать ту сферу, в которой она может принести наибольшую пользу. «Самый большой недостаток для женщины, – пишет Местр своей старшей дочери Адель, – быть мужчиной» (IX, 302). В письме к младшей дочери Констанс, опровергая приводимые ею слова Вольтера – женщины способны делать все то, что делают мужчины, – он писал:

Это либо комплимент, сделанный хорошенькой женщине, либо очередная из ста тысяч и одной глупостей, которые он наговорил за свою жизнь. Истина прямо противоположна. Женщины не произвели ни одного шедевра ни в одном из жанров. Они не создали ни «Илиады», ни «Энеиды», ни «Освобожденного Иерусалима», ни «Федры», ни «Гофолии», ни «Родогуны», ни «Мизантропа», ни «Тартюфа» <…>. Они не изобрели ни алгебры, ни ахроматических линз, ни пожарного насоса, ни хлопкоочистительной машины и т. д. Но женщины делают нечто более великое, чем все это. На их коленях формируется самое прекрасное в этом мире: порядочный мужчина и порядочная женщина. Если мадемуазель хорошо воспитана, если она послушна, скромна и благочестива, она воспитает таких же детей – это и есть самый великий шедевр в мире (XI, 143).

В другом письме к дочери Констанс Местр, возражая на ее утверждение, что рожать детей – дело заурядное (un peu vulgaire), – писал:

Рожать детей – это всего лишь только боль (peine), но воспитывать людей – это великая честь, это то, что женщины делают лучше, чем мы (XI, 148).

«Вкус и воспитание» (IX, 303) – это та сфера, в которых господствует женщина, а Евангелие и христианство – это средства, при помощи которых женщина получает предназначенную ей социальную функцию.

* * *

У Местра вряд ли был четкий план введения католицизма в России, и вряд ли он серьезно рассчитывал в этом отношении на реформу сверху. Да и сама реформа без нравственного возрождения русского общества пала бы на неподготовленную почву. Поэтому светский салон, во главе которого была бы женщина-католичка и где он сам мог бы свободно излагать свои взгляды в расчете на благосклонный прием, представлялся Местру своего рода кафедрой для религиозной проповеди. Петербургский дом В. Н. Головиной давал такую возможность.

Варвара Николаевна Головина (1766–1821) была дочерью генерал-лейтенанта князя Николая Федоровича Голицына и сестрой Федора Николаевича Голицына, куратора Московского университета. Ее мать, Прасковья Ивановна, была родной сестрой елизаветинского фаворита и мецената, основателя Московского университета И. И. Шувалова. Головина получила прекрасное образование. Под руководством своего дяди Шувалова, одного из образованнейших людей того времени, она изучала основы живописи, сама неплохо рисовала, занималась музыкой, пела и даже сочиняла мелодии, много читала и сама пыталась писать стихи. Ее воспитание было светским в полном смысле этого слова: она великолепно себя держала, в совершенстве владела искусством салонной беседы. В 1783 году Варвара Голицына была назначена фрейлиной ко двору Екатерины II и вскоре вышла замуж за Николая Николаевича Головина, происходившего, так же как и она, из старинного рода. Он вел жизнь беззаботного русского барина. Его происхождение, богатство и связи открывали перед ним возможности блестящей карьеры, но лень и праздность, сделавшиеся второй натурой Головина, не позволили ему воспользоваться возможностями, предоставленными судьбой. В психологическом отношении он был антиподом своей жены, целеустремленной, находящейся в постоянных духовных исканиях, воплощающей в глазах современников женскую верность и постоянство. И тем не менее их, видимо, связывало искреннее чувство, во всяком случае, современники считали их брак счастливым.

Став супругой Головина, Варвара Николаевна завела в своем петербургском доме салон, где собиралось избранное общество, состоящее из представителей русской и французской аристократии. Разумеется, в этом салоне, позиционировавшем себя как очаг европейской культуры, доминировали французы. И разговоры велись в основном вокруг политических событий, вызванных Французской революцией, культуры XVIII века, католической церкви и т. д. В то время Россия являлась единственной европейской страной, где официально был разрешен орден иезуитов и существовали иезуитские учебные заведения. В Россию стекались французские эмигранты, среди которых явные и тайные[120] иезуиты занимали не последнее место. С 1803 года, когда в Петербург прибыл Местр, дом Головиной становится своего рода центром антиреволюционных и католических идей.

Русское общество начала XIX века было скандализовано быстрым переходом в католицизм многих представительниц высшего света. Молва приписывала эти обращения в первую очередь деятельности Местра и иезуитских учебных заведений. На самом деле этот процесс имел более широкие истоки. Что касается учебных заведений, крупнейшим из которых был Петербургский иезуитский коллеж, то одним из условий их существования был отказ от прозелитизма. Его нарушение было невыгодно прежде всего самим иезуитам, находящимся под почти постоянным контролем властей. Поэтому можно вполне полагаться на воспоминания П. А. Вяземского, окончившего в свое время это учебное заведение:

Могу сказать утвердительно и добросовестно, что никогда не слыхал я ни слова, никогда не замечал малейшего намека, которые могли бы указать, что меня или других желали переманить на свою сторону. Никогда не было попытки внушить, что Римская церковь выше и душеспасительнее Православной[121].

Местр, конечно, не скрывал своих мыслей о превосходстве католической церкви над православной, но его больше интересовала судьба католицизма и судьба России в целом, чем индивидуальные вероисповедания его светских знакомых. С. П. Свечина в письме к И. С. Гагарину от 17 сентября 1844 года писала о Местре: