Журнал «Логос» №3/2025

Так что,

(2) чтобы быть истинно морально ответственным за то, что вы делаете, вы должны быть истинно морально ответственны за то, каковы вы есть – по крайней мере в определенных важных ментальных аспектах.

Или:

(1) то, что вы, учитывая обстоятельства, в которых вы (как вы считаете) находитесь, намеренно делаете, с необходимостью вытекает из того, каковы вы есть.

Следовательно,

(2) вы должны быть в каком-то смысле ответственны за то, каковы вы есть, чтобы быть в каком-то смысле ответственным за то, что вы, учитывая обстоятельства, в которых вы находитесь (как вы считаете), намеренно делаете.

Комментарий: еще раз отмечу, что уточнение об «определенных ментальных аспектах» я буду ниже опускать как подразумеваемое. Очевидно, что никто не отвечает за свой пол, за общее строение своего тела, свой рост и т. п. Но если кто-то не ответственен ни за какую свою черту, как может он быть ответственным за то, что он сделал, при условии истинности тезиса (1)? Это наиболее фундаментальный вопрос, и кажется ясным, что если некто вообще может быть ответственным за какой-либо аспект себя, то, скорее всего, таким аспектом будет какой-то аспект его ментальной природы.

Я считаю (1) бесспорным и полагаю, что тот, кто не согласен с выводом Базового аргумента, должен будет оспаривать (2). Ибо если он признает (1) и (2), то он сдал свою позицию, поскольку полный аргумент выглядит следующим образом.

(1) Вы делаете то, что вы делаете, так как вы таковы, каковы вы есть.

Так что,

(2) чтобы быть истинно морально ответственным за то, что вы делаете, вы должны быть истинно морально ответственны за то, каковы вы есть – по крайней мере в определенных важных ментальных аспектах.

Но

(3) вы не можете быть истинно морально ответственны за то, каковы вы есть, так что вы не можете быть истинно морально ответственны за то, что вы делаете.

Почему вы не можете быть истинно морально ответственны за то, каковы вы? Потому что,

(4) чтобы быть истинно ответственным за то, каковы вы есть, вы должны были намеренно привести себя к тому, чтобы стать таким, каковы вы есть, а это невозможно.

Почему это невозможно? Предположим, что верно обратное. Допустим, что

(5) вы каким-то образом намеренно привели себя к тому, чтобы стать таким, каковы вы есть сейчас, и что вы привели себя к этому таким образом, что вы можете сейчас быть истинно морально ответственны за то, каковы вы сейчас есть.

Чтобы это было верно,

(6) вы должны были предварительно уже располагать определенной природой N, в свете которой вы намеренно привели себя к тому, чтобы быть таким, каковы вы есть сейчас.

Но тогда,

(7) чтобы было верно, что вы и только вы истинно ответственны за то, каковы вы сейчас, вы должны быть истинно морально ответственны за то, что вы располагали природой N, в свете которой вы намеренно привели себя к тому, чтобы быть таким, каковы вы есть сейчас.

Так что,

вы должны были намеренно привести себя к тому, чтобы обладать природой N, а в этом случае вы должны уже были до того существовать с некоторой предварительной природой, в свете которой вы намеренно привели себя к обладанию природой N, в свете которой вы намеренно привели себя к тому, чтобы быть таким, каковы вы есть сейчас.

Здесь начинается регресс. Ничто не может быть causa sui в нужном смысле. Даже если такая каузальная самодостаточность (aseity) может быть каким-то таинственным образом приписана Богу, неправдоподобно считать, что нечто подобное присуще обычным человеческим существам. «Causa sui – это самое вопиющее из всех доселе выдуманных самопротиворечий…» – как заметил Фридрих Ницше в 1886 году:

… своего рода логическое насилие и противоестественность; но непомерная гордость человека довела его до того, что он страшнейшим образом запутался как раз в этой нелепости. Требование «свободы воли» в том метафизическом, раздутом смысле, который, к сожалению, все еще царит в головах недоучек, побуждение самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, – есть не что иное, как притязание быть той самой causa sui и с более чем мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто[19].

Этот по-новому сформулированный аргумент по своей сути совпадает с предыдущим, хотя первые два шага теперь представлены проще. Стоит ли повторять, что перед нами снова все те же самые вопросы? Можно ли просто отмахнуться от Базового аргумента? Действительно ли он не имеет никакого значения в обсуждении свободы воли и моральной ответственности? (Нет и нет.) Не должна ли любая серьезная защита свободы воли и моральной ответственности вполне признать, в каком отношении Базовый аргумент корректен, прежде чем переходить к попытке предложить собственный положительный подход к природе свободы воли и моральной ответственности? Не проникает ли этот аргумент в самую суть вещей, если сутью дебатов о свободе воли является вопрос о том, можем ли мы быть истинно, или предельно, морально ответственными абсолютным образом, как мы обычно предполагаем? (Да и да.)

Мы такие, какие мы есть, и мы не могли сотворить самих себя таким образом, чтобы нас можно было считать свободными в наших действиях таким образом, чтобы мы могли нести моральную ответственность за наши поступки таким образом, чтобы какое бы то ни было наказание или вознаграждение за наши действия в конечном счете были справедливы или честны. Наказания и вознаграждения могут казаться нам глубоко уместными или по своей природе подходящими нам, несмотря на этот аргумент, и многие из различных институтов наказания и вознаграждения в человеческом обществе кажутся практически незаменимыми как в их юридических, так и в неюридических формах. Но если мы серьезно относимся к понятию справедливости, которое занимает центральное место в нашей интеллектуальной и культурной традиции, то очевидное следствие Базового аргумента состоит в том, что в некотором фундаментальном смысле наказание и вознаграждение никогда не являются предельно справедливыми. Наказывать или награждать людей за их поступки справедливо не более и не менее, чем наказывать или награждать людей за их (естественный) цвет волос или (естественную) форму их лиц. Этот тезис кажется очевидным, но при этом он противоречит одной из фундаментальных частей нашего естественного представления о себе, и в человеческом мышлении есть элементы, которые глубоко ему противятся. Когда мы думаем об ответственности, мы склонны чувствовать, что каким-то образом несем ответственность за то, каковы мы есть. И, что, наверное, еще важнее, мы склонны чувствовать, что нашей эксплицитной рефлексивной (self-conscious) осведомленности о самих себе как агентах, которые способны рассуждать о том, что делать в ситуации выбора, достаточно для того, чтобы рассматривать нас как морально ответственных свободных агентов в сильном смысле слова, что бы там ни говорил Базовый аргумент.

6

Выше я высказал предположение, что противник переформулированного Базового аргумента должен оспаривать его второй шаг – и этот шаг, разумеется, можно оспаривать, поскольку фразы «истинно ответственный» и «истинно морально ответственный» можно определить множеством разных способов. Ниже я бегло рассмотрю три вида ответов на Базовый аргумент. Я сосредоточусь на их более простых формах, исходя из убеждения, что истина в философии, особенно в областях философии, подобных той, что я сейчас занят, почти никогда не является чем-то особенно сложным.

i

Первый ответ – это ответ компатибилиста. Компатибилисты считают, что некто может быть свободным и морально ответственным агентом, даже если детерминизм истинен. Грубо говоря, если опустить детали, в которых они друг с другом расходятся, они заявляют, что можно вполне корректно утверждать, что некто является истинно морально ответственным за то, что он делает, когда он совершает поступок, за исключением случаев, когда его вынудило совершить этот поступок одно из определенных условий (клептоманские импульсы, неврозы навязчивости, желания, которые переживаются как чуждые, постгипнотические команды, угрозы, форс-мажорные обстоятельства и т. п.). Ясно, что этот вид компатибилистской ответственности вовсе не требует, чтобы человек был истинно морально ответственным за то, каков он есть, так что шаг (2) Базового аргумента оказывается ложным. Можно иметь компатибилистскую ответственность, даже если то, каков человек, полностью детерминировано факторами, которые находятся вне контроля этого человека.

Однако именно на этом основании компатибилистскую ответственность, как хорошо известно, совершенно не получается отождествить с истинной моральной ответственностью, учитывая наше естественное, сильное понимание понятия «истинная моральная ответственность» (которое выше было охарактеризовано с помощью мифа о рае и аде). Все, что человек делает, полностью определяется тем, каков он есть, но при этом он никоим образом не является предельно ответственным за то, каков он есть. Так как тогда может человек быть справедливо наказан за что-то, что он сделал? Компатибилисты исторически дают все более и более уточненные описания обстоятельств, при которых наказание может быть признано уместным, или подходящим по своей природе, для таких существ, как мы. Но им нечего ответить на это основное возражение.

Многие компатибилисты никогда с этим и не спорили. Они с готовностью принимают эту мысль. Они замечают, что понятия истинной моральной ответственности и справедливости, которые используются в этом возражении, не имеют никакого реального применения, и указывают, что поэтому это возражение не стоит внимания. В ответ сторонники Базового аргумента согласятся с тем, что понятия истинной моральной ответственности и справедливости, которые мы рассматриваем, не имеют никакого реального применения, но не согласятся, что их не стоит рассматривать. Они рассматривают их, потому что они являются центральными для нашего обыденного мышления о моральной ответственности и справедливости. В представлении большинства людей если мы говорим о моральной ответственности и справедливости, то говорим именно об этих понятиях.

ii

Второй ответ – это ответ либертарианца. Инкомпатибилисты считают, что свобода и моральная ответственность несовместимы с детерминизмом, и некоторые из них являются либертарианцами, которые верят, что мы являемся свободными и морально ответственными агентами и что, следовательно, детерминизм ложен. В своем остроумном изложении аргументации инкомпатибилистов-либертарианцев Кейн утверждает, что агенты в индетерминированном мире могут иметь свободу воли, так как они «обладают способностью совершать выбор, за который они несут предельную ответственность». То есть они могут

… обладать способностью совершать выбор, который может быть объяснен исключительно и полностью в терминах их собственной воли (то есть характера, мотивов и волевых усилий)[20].

Грубо говоря, Кейн рассматривает эту способность как укорененную в возможности возникновения в агентах усилий воли, которые имеют две основные черты: во-первых, они частично индетерминистичны по своей природе и, следовательно, индетерминированы в том, что касается их результата; во-вторых, они возникают в случаях, когда агенты пытаются совершить трудный выбор между несколькими вариантами поступка, которые их характер побуждает их рассматривать. (Парадигмальными будут случаи, когда они сталкиваются с конфликтом между моральным долгом и неморальным желанием).

Однако либертарианство вызывает против себя все то же возражение. Как этот индетерминизм может помочь с обладанием моральной ответственностью? Допустим, что истинность детерминизма исключает истинную моральную ответственность, но как обладанию ей может помочь ложность детерминизма? Каким образом возникновение частично случайных или индетерминированных событий может способствовать тому, что человек действительно понесет моральную ответственность за свои поступки или за свой характер? Если мои усилия воли формируют мой характер достойным восхищения образом, являясь при этом по своей природе отчасти индетерминистическими, но одновременно они сами формируются (как это признает Кейн) моим уже существующим характером, то почему неверно будет сказать, что мне просто повезло?

Это общее возражение равно применимо как если детерминизм истинен, так и если он ложен, и может быть переформулировано следующим образом. Мы рождаемся с огромным количеством генетически детерминированных склонностей, за которые мы не ответственны. В раннем детстве мы подвергаемся множеству влияний, за которые мы не несем ответственности. Эти врожденные склонности и случайные влияния оказывают решающее воздействие на формирование наших характеров, мотивов, а также общего направления и силы нашей способности совершать усилия воли. Позднее мы можем прибегнуть к сознательным и намеренным процедурам по формированию себя – назовем их Ф-процедурами, – которые направлены на то, чтобы, оказывая влияние на наш характер, менять его, а также наши мотивационные структуры и волю. Предположим, что мы прибегаем к таким процедурам. Тогда вопрос в том, почему мы прибегаем именно к тем конкретным Ф-процедурам, к которым мы прибегаем, и почему мы прибегаем к ним именно таким-то конкретным способом. Общий ответ в том, что мы прибегаем к тем конкретным Ф-процедурам, к которым мы прибегаем, в обстоятельствах, в которых мы себя обнаруживаем, в силу каких-то из черт того, какими мы уже являемся. (Индетерминистические факторы могут также играть в этом роль, но они не могут сделать нас ответственными за то, что мы делаем.) И эти черты того, какими мы уже являемся, – назовем их чертами характера, или Х-чертами, – суть либо в полной мере продукты генетического влияния или влияния окружения (будь то детерминистического или случайного), за которые мы не ответственны, либо являются, по крайней мере частично, результатами более ранних Ф-процедур, которые, в свою очередь, являются либо в полной мере продуктами Х-черт, за которые мы не ответственны, либо продуктами таких Х-черт в совокупности с еще более ранними Ф-процедурами и т. д. В конечном счете мы достигаем первой Ф-процедуры, к которой мы прибегли (и прибегли именно таким-то конкретным способом), в результате действия генетических факторов или факторов окружающей среды (будь то детерминистических или случайных), за которые мы не несем ответственности.

Закончив с рассмотрением возможной роли индетерминистических факторов в формировании характера или личности, мы можем рассмотреть их возможную роль в конкретных случаях делиберации и принятия решения. Тут мы вновь ясно видим, что индетерминистические факторы не могут, влияя на то, что происходит, каким бы то ни было образом способствовать появлению истинной моральной ответственности. В конечном счете, чтобы мы ни делали, мы делаем это либо в результате случайных влияний, за которые мы не несем ответственности, либо в результате неслучайных влияний, за которые мы не несем ответственности, либо в результате влияний, за которые мы условно (proximally), но не предельно ответственны. Это кажется очевидным. Ничто не может быть предельной causa sui в каком бы то ни было отношении. И даже если Бог может быть причиной самого себя, это невозможно для нас.

Кейн почти не говорит в своей статье о моральной ответственности, но его позиция, кажется, в том, что истинная моральная ответственность возможна, если индетерминизм истинен. Она возможна, так как в случаях

… моральной, пруденциальной и практической внутренней борьбы мы… на самом деле «создаем самих себя» таким образом, что мы предельно ответственны за результат.

Это «создаем самих себя» означает, что

… мы можем быть предельно ответственны за наши нынешние мотивы и характер в силу прошлых решений, которые помогли сформировать их и за которые мы были предельно ответственны[21].

Именно поэтому мы можем быть предельно ответственны и морально ответственны не только в случаях внутренней борьбы, в которой мы «создаем самих себя», но также и за выборы и поступки, которые не связаны с внутренней борьбой, а без всякого сопротивления следуют из нашего характера и мотивов.

Утверждая, что мы можем быть предельно ответственны за наши нынешние мотивы и характер, Кейн, кажется, принимает шаг (2) Базового аргумента. Он, кажется, принимает, что, для того чтобы быть морально ответственными за то, что мы делаем, мы должны «создавать самих себя» и в силу этого быть за самих себя предельно ответственными[22]. С этим тезисом возникает все та же проблема. С точки зрения Кейна, «предельная ответственность» человека за результат усилия воли существенным образом зависит от того, что этот результат по свой природе частично индетерминистичен. Это так, потому что только этот элемент индетерминизма препятствует объяснению этого результата усилия воли исключительно в терминах, предварительно имеющихся у агента характера и мотивов. Но как может этот индетерминизм помочь с обладанием моральной ответственностью? Как может тот факт, что мое усилие воли индетерминистично таким образом, что его результат является индетерминированным, делать меня истинно ответственным за него или хотя бы как-то способствовать тому, что я истинно ответственен за него? Как может он хоть как-то помочь с моральной ответственностью? Как может он делать наказание – или вознаграждение – предельно справедливым?

Тезис о зависимости моральной ответственности от индетерминизма влечет за собой еще одну хорошо известную проблему. Если кто-то принимает этот тезис, то он будет вынужден согласиться, что невозможно знать, являются ли какие-либо человеческие существа когда-либо морально ответственными. Ибо моральная ответственность теперь зависит от ложности детерминизма, а тезис детерминизма нефальсифицируем. У нас не больше оснований считать детерминизм ложным, чем истинным, несмотря на то, что ученые и популяризаторы науки иногда создают впечатление об обратном.

iii

Третий ответ начинается с признания, что никого нельзя считать предельно ответственным за его характер, или личностные черты, или мотивационную структуру. Его сторонник признает, что это так, вне зависимости от истинности или ложности детерминизма. Далее он напрямую оспаривает шаг (2) Базового аргумента. Он апеллирует к определенной картине нашего Я для того, чтобы попытаться доказать, что человек может быть истинно свободен и морально ответственен несмотря на тот факт, что никого нельзя считать предельно морально ответственным за его характер, или личностные черты, или мотивационную структуру. Эта картина Я черпает определенную поддержку в «феноменологии» человеческого выбора: мы порой переживаем наши выборы и решения так, как если бы эта картина была точна. Но нетрудно показать, что она не может быть точной, таким образом, чтобы о нас можно было сказать, что мы истинно, или предельно, морально ответственны за наши решения или поступки.

Эту линию рассуждения можно изложить так. Человек свободен и истинно морально ответственен, потому что его Я в существенном смысле не зависит от его характера, или личностных черт, или мотивационной структуры (далее – ХЛМ). Допустим, что человек находится в ситуации, которую он переживает как трудный выбор между исполнением своего долга, А, и следованием своим неморальным желаниям, Б. Исходя из своих ХЛМ, человек действует определенным образом. Желания и убеждения человека развиваются, взаимодействуют и дают основания и для А, и для Б. Его ХЛМ склоняют его к А или к Б. Пока что перед нами встает все та же проблема: что бы человек ни делал, он будет делать то, что делает, в силу того, каковы его ХЛМ, а поскольку он не несет и не может нести предельную ответственность за то, каковы его ХЛМ, то он не может нести предельную ответственность за то, что он делает.

Но здесь сторонник этой линии рассуждения вводит «Я». Он представляет себе «Я» как некоторым образом независимое от своих ХЛМ. «Я» (то есть некто) рассматривает данные своих ХЛМ и принимает в свете их решение, но оно (то есть «Я») заключает в себе способность решать, которая не зависит от его ХЛМ, так что человек может в конечном счете считаться истинно, или предельно, морально ответственным за свои решения и поступки, даже если он не является предельно ответственным за свои ХЛМ. Шаг (2) Базового аргумента является ложным из-за существования «Я»[23].

Проблема с этой картиной очевидна. «Я» (то есть некто) принимает решение на основании данных своих ХЛМ. Но что бы «Я» ни решило, оно принимает то решение, которое принимает, в силу того, каково оно есть (либо же частично или всецело в силу каких-то индетерминистических факторов, имеющих место в процессе принятия решения, за которые оно – то есть «Я» – не может быть ответственно и которые нельзя рассматривать как способствующие возникновению истинной моральной ответственности). И это возвращает нас к тому, с чего мы начали. Чтобы быть источником истинной, или предельной, моральной ответственности, «Я» должно быть ответственным за то, каково оно есть. А это невозможно в силу указанных в Базовом аргументе оснований.

История о «Я» и ХЛМ добавляет дополнительный слой к описанию процесса принятия человеком решений, но она не может изменить тот факт, что человеческие существа не могут быть истинно самодетерминирующимися в том смысле, который нужен для того, чтобы быть предельно морально ответственными за то, каковы они суть, а значит, и за то, как они принимают решения и поступают. Я изложил эту историю здесь довольно грубо, но этого должно хватить для понимания, что никакой подобный ход не может решить проблему.

«Характер – это судьба», как, по некоторым свидетельствам, говорил Новалис[24]. Это не вполне точное замечание, так как внешние обстоятельства тоже являются частью судьбы, но с ним можно согласиться, когда речь идет о моральной ответственности. Ничто не может быть causa sui, а для того, чтобы быть истинно морально ответственным за свои поступки, нужно быть causa sui, по крайней мере в некоторых определенных важных ментальных аспектах. Человек не может учредить самого себя так, чтобы принять на себя истинную ответственность или обрести моральную ответственность за то, каков он есть, таким образом, чтобы он действительно мог быть истинно морально ответственным за то, что он делает. То, что в обычных обстоятельствах мы можем быть неспособны не думать о себе как об истинно морально ответственных, не меняет этого факта. Не меняет его и то, что, возможно, эта наша неспособность представляет собой большое благо – так что мы даже могли бы хотеть предпринять некоторые шаги, чтобы сохранить ее, если бы она оказалась под угрозой исчезновения. Как уже отмечалось, многие люди не в состоянии сопротивляться мысли о том, что одной их способности к полностью эксплицитной рефлексивной (self-conscious) делиберации в ситуации выбора достаточно для конституирования их в качестве истинно морально ответственных агентов в самом сильном из возможных смыслов. Базовый аргумент показывает, что это ошибка. Сколь бы рефлексивными мы ни были в нашем размышлении и нашей делиберации, каждый поступок и каждая операция нашего ума происходят так, как они происходят, в результате черт, за которые мы не являемся предельно ответственными. Но убежденность в том, что рефлексивная осведомленность о ситуации может быть достаточным основанием для сильной свободы воли, очень сильна. Она глубже, чем рациональные аргументы, и остается нетронутой в повседневной жизни даже после признания истинности Базового аргумента.

7

В несколько заклинательной аргументации этой статьи нет ничего нового. В ней переформулируются некоторые тезисы, которые, возможно, следовало переформулировать.

Все уже было сказано раньше, – сказал Андре Жид, вторя Лабрюйеру, – но поскольку никто не слушает, нам приходится возвращаться назад и начинать все сначала.

Это преувеличение, но, возможно, не слишком грубое, если речь идет об общих наблюдениях за условиями человеческого существования (human condition).

Как бы то ни было, мой тезис в этой статье сводится к следующему: если бы та простая мысль, которая доказывается Базовым аргументом, была более широко признана и четко сформулирована, это позволило бы сэкономить много времени и внести много ясности в дискуссию о природе моральной ответственности. Ницше считал, что окончательное признание этой мысли давно назрело, и его убеждение, что такое признание может быть морально предпочтительно, возможно, заслуживает дальнейшего рассмотрения[25].

Библиография

Аристотель. Никомахова этика // Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4.

Кант И. Критика практического разума // Соч. на нем. и рус. яз. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 277–733.