Жизнь, исполненная доброты: учение Будды о метте

Высшие обители

Метта – это синтез разума и эмоции, правильное воззрение

и искусное деяние, незамутненное духовное видение и

блаженство теплого и открытого сердца.

Взращивая метту, мы пытаемся развивать то, что можно назвать высшими эмоциями, то есть теми эмоциями, которые дают нам возможность соединить наше обычное сознание с чем-то более чистым и духовным. Без такой возможности мы не смогли бы приблизиться ни к высшим уровням медитативного опыта – называемым дхьянами, – ни к самому Просветлению. Все обстоит так, как будто метта в смысле обычной положительной эмоции стоит на полпути между мирским и духовным. Прежде всего, нам нужно развивать метту способами, которые доступны нашему пониманию – просто с помощью обычного дружелюбия, а потом мы сможем начать поднимать наши эмоции до гораздо более возвышенной степени насыщенности. Как уже должно быть ясно, метта в подлинном смысле отличается от обычного расположения. На самом деле, она не похожа на любовь или дружелюбие, к которым мы привыкли, она гораздо более позитивна и гораздо более чиста. Легко недооценить метту и счесть ее довольно мягкой и нетребовательной. В конце концов, трудно постичь, какова она на самом деле; только ощутив ее, вы можете оглянуться на свой прежний эмоциональный опыт и оценить разницу. То же самое справедливо и по отношению к каждой из четырех брахма-вихар. Когда мы, к примеру, начинаем развивать сострадание, нам нужно найти в себе любой его зародыш и помочь ему вырасти. Со временем наш опыт углубится, и, если наши усилия по его развитию будут сопровождаться сильным влечением к изучению Дхармы и готовностью воплотить эти идеалы в повседневной деятельности, мы можем прийти к ощущению очень чистого, позитивного сострадания, которое будет сильно отличаться от того, что мы обычно понимаем под этим словом. Подобно этому, чистый опыт сорадования, мудиты, является, в силу своей насыщенности, совершенно отличным от обычного удовольствия, которое мы можем испытывать, зная, что у кого-то хорошо идут дела.

Упеккха, равностность, – это духовное качество особенно возвышенного рода. В обычном опыте мы ощущаем ее отголоски, вероятно, в безмятежности, которую можно найти в природе, оставшись в одиночестве в лесу в безветрие, когда деревья молчаливо окружают вас. Но упеккха выходит далеко за пределы даже такого покоя: она обладает собственным мощным, точным и даже динамическим качеством. И это лишь описание упеккхи в ее мирском смысле. Полностью развитая брахма-вихара – это безмятежность неописуемо тонкого и глубокого рода. Вдохновленные проникновением, мы ощущаем, как будто нет ничего кроме покоя. Это чувство воистину всеобъемлюще и совершенно непоколебимо. Это не просто отсутствие противоречий, в нем есть собственное величие и устойчивость. Поскольку оно имеет отношение к природе самой реальности, никакие отвлекающие факторы не могут на него воздействовать.

Развивая метту, вы закладываете прочное основание для развития Проникновения. Другими словами, чем более соответствующими реальности становятся ваши эмоциональные реакции, тем ближе вы становитесь к Проникновению. В Махаяне такая полностью реализованная метта называется махамайтри. «Маха» означает «великая» или «высшая», а «майтри» – это санскритский эквивалент метты, поэтому это метта, ставшая великой, возведенная в абсолютную, Просветленную форму. Махамайтри представляет собой реакцию Будды или Бодхисаттвы на живых существ, хотя эта реакция – не вполне эмоция, как мы ее понимаем. Прежде всего, она полна ясной и рациональной осознанности. Живые существа страдают, так по какой причине не испытывать к ним сочувствия? Как можно не почувствовать сострадания? Как можно не попытаться помочь им?

В совершенно здоровом человеке чувство и мысль практически тождественны. Вы думаете и чувствуете одновременно, разрыва между ними нет. Но у большинства людей мысль и чувство разделены и даже противопоставлены друг другу. Если наше мышление объективно до такой степени, что становится вычислением, а чувства настолько субъективны, что доходят до сентиментальности, мы, скорее всего, будем скатываться от этой сверхобъективной мысли назад к сверхсубъективному чувству.

Д. Г. Лоуренс описывает деятельность мысли как «человека в его целостности, полностью присутствующего» («Мысль», в «Избранных стихотворениях», «Пингвин», Лондон, 1969, с. 227), что привносит целостное, эмоционально живое качество в осознанность, к которой мы должны стремиться в своей интеллектуальной жизни. Уильям Блейк описывает отношения между разумом и эмоциями по-другому. Разум, говорит он, это граница или внешнее окружение энергии, ограничивающий или связывающий фактор, который необходим, если выражение энергии не должно свестись к бесформенности и путанице («Бракосочетание Неба и Ада», 67). Так что разум – это то, что придает эмоции форму. Важно, что он не навязывается извне силой, тормозя или ограничивая эмоцию. Форма растет вместе с эмоцией, позволяя ей выражаться и воплощать себя в красоте и истине.

Подобно этому, когда мы создаем метту и сострадание, это подразумевает умственную, рациональную активность, а не просто чувство. Мы сознательно готовим подходящие условия, в которых, как нам известно, может возникнуть это чувство. К примеру, мы вызываем в уме образы людей, на которых мы хотим направить любовь и счастье. Метта – это синтез разума и эмоции, правильное воззрение и искусное деяние, незамутненное духовное видение и блаженство теплого и открытого сердца.

Вероятно, самый ранний и, несомненно, один из самых выдающихся примеров учения Будды о метте можно найти в одном из древнейших сохранившихся писаний Палийского канона – «Карания метта сутте». Ученые определили, что собрание учений под названием «Сутта-нипата», из которого взята «Карания метта сутта», большей частью состоит из ранних писаний, но, несомненно, не полностью, поскольку включает достаточно много сравнительно позднего материала. Также установлено, что брахма-вихары – не только ранние, но и центральные учения в проповедях Будды.

Сутта появляется дважды в Палийском каноне, в «Сутта-нипате» и «Кхуддакапатхе», где ей дано название, ставшее более известным – «Карания метта сутта». Сутта имеет форму не прозаической проповеди, но серии стихов, имеющих исчислимый размер – то есть разбитых на строки с фиксированным числом слогов. Вероятно, мы можем даже считать ее стихотворением, вдохновленным мощным опытом метты.

Текст состоит всего из десяти строф. Для начала, он отсылает к цели, которой стоит следовать, и ясно обозначенному, здоровому стремлению, необходимому для того, чтобы ей следовать. Далее устанавливается общий характер нравственности, необходимый для основы развития метты. Вслед за этим нас знакомят с особенностями того, как практиковать медитацию метта-бхаваны, и в седьмой строфе предполагается, какой степени силы мы можем достичь в переживании метты. И, наконец, сутта обозначает плоды упражнения, устанавливая тесную связь между развитием метты и развитием Проникновения в природу реальности. Перевод, который мы используем, – один из очень многочисленных и сделан Саддхатиссой. Прежде, чем мы рассмотрим его детально, строку за строкой, слово за словом, вероятно, стоит прочесть его целиком про себя несколько раз. Как я сказал, текст – на самом деле своего рода стихотворение, и, как и в случае с любой поэзией и, особенно, с поэзией, полной столь глубокого смысла, само чтение – это своего рода медитация, атмосферой которой должно быть проникнуто все последующее изучение.

Глава 1 – Путь метты

Тот, кто искусен в добродетели, кто желает достичь этого состояния покоя (Ниббаны), должен поступать так.

Караниям аттхакусалена

ян там сантам падам абхисамечча

Цель

Практика буддизма имеет ясную цель: она приводит к Проникновению в подлинную природу вещей. Следовательно, не удивительно, что в «Карания метта сутте» Будда помещает эту цель во главе своего описания – или хвалебной песни – метты. Смысл развития метты – приблизить вас к реальности. Добрые или благожелательные мысли и действия, будучи, несомненно, хороши сами по себе, являются выражением метты только в той мере, в какой они способствуют реализации подлинной природы вещей. Здесь Будда подчеркивает это дважды. Во-первых, мы узнаем, что метту должен развивать человек, который знает, что для него хорошо, который «искусен в добродетели», аттхакусалена. Палийское существительное, которое переводится как «добродетель» – аттха, что означает не только «благо», но также и «цель» (Саддхатисса переводит это слово как «благополучие» в поздних редакциях. решение всеобщих человеческих проблем разочарования, тщетности и несчастья). Это имеет смысл, поскольку что-то вряд ли может быть для вас целью или направлением, не будучи также благом для вас. В этом случае слово используется, чтобы обозначить окончательную цель или окончательное намерение, в свете которого должны оцениваться все меньшие цели, все меньшие блага. Буддизм обладает ясным пониманием того, каково это окончательное благо или окончательная цель, как, на самом деле, и все религиозные учения, хотя их представления об этом благе могут сильно различаться. Это не благо в туманном значении того, что может принести вам пользу в целом, не просто что-то, что поможет вам почувствовать себя лучше. Для буддизма благо, аттха, обычно называемое Просветлением, предлагает единственное долгосрочное Аттха – это окончательная цель, к которой ведет любая искусная деятельность. Это мотивация, по причине которой человек может покинуть дом и отправиться в скитания или обратиться к монашеской жизни. Это цель, ради которой человек решает жить духовной жизнью. Это причина заняться медитацией. Красота слова аттха заключается в том, оно предполагает нечто высшее, лучшее, более красивое, боле реальное, не ограничивая это чем-то особенным. Оно оставляет место для воображения. Не будучи расплывчатым, это слово просто передает смысл чего-то в конечном счете полезного, на что направлены все ваши высочайшие устремления. Эта цель расширяется другими известными палийскими словами, такими, как бодхи или пробуждение и Ниббана (нирвана на санскрите), которая традиционно определяется как окончательное угасание цепляния за эго. Однако великая исследовательница пали эдвардианской эпохи Кэролайн Рис Дэвидс говорит, что в начале своей проповеднической деятельности Будда был в меньшей мере склонен использовать эти явно описательные понятия, отсылая к окончательной цели своего учения. Вместо этого, он предпочитал называть цель просто – целью, благом, аттхой.

Покой

Будду иногда называют Сантинаяка, «тем, кто ведет к покою».

Если аттха, благо или цель, и кажется слишком пространным понятием, то сутта далее немного уточняет его – и здесь мы подходим ко второму положению Будды. Некоторые переводчики включают слово Ниббана в эту строфу, чтобы прояснить, что окончательная цель – запредельная, а не мирская. Однако в самой сутте используется выражение сантам падам, упоминания о Ниббане нет. Падам – это «состояние» или «обитель» (то же слово мы находим в известном собрании изречений Будды, «Дхаммападе»), но здесь обитель – это не истина, не мудрость, не само Просветление. Это обитель покоя: санта синонимично санскритскому шанти.

Может быть, слово санта используется просто для того, чтобы вписаться в стихотворный размер. Но, если оставить это в стороне, почему покой должен подчеркиваться в этом контексте как первостепенная характеристика буддизма? Ответ, вероятно стоит искать в том, чем не является санта. В буддийской литературе это положительный эквивалент состояния беспокойства, известного как дуккха, состояние неуравновешенности, неудовлетворения и разочарования, из которого – следуя своей цели – мы выходим. Когда дуккха постоянно истребляется, когда она вырывается с корнем, когда преодолеваются все противоречия, остается покой. Санта, таким образом – это тот аспект нашей окончательной цели или блага, который имеет самое непосредственное значение и привлекателен для нас, поскольку мы пребываем в хроническом и привычном состоянии недовольства или даже страдания. Эта идея цели как покоя столь важна, что Будду иногда называют Шантинаякой, «тем, кто ведет к покою».

Искусный в обучении

Духовная жизнь – это вопрос не столько праведности или благочестия, сколько навыка.

Слово, переведенное как «желает достичь», абхисамечча, буквально означает «искусен в», так что на самом деле это подразумевает знание и понимание того, каким путем достичь этого состояния. Это вопрос искусности и, следовательно, в некоторой мере вопрос упражнения. Непросветленное состояние неудовлетворенности и неразберихи, которое мы называем дуккхой, является результатом нашего прошлого неумения действовать искусно, и, если мы хотим когда-нибудь устранить эту дуккху, нам нужно стать искусными во всем, что способствует достижению этой цели. Нам нужно предпринять соответствующую тренировку. Именно так работает буддизм: это вопрос упражнения, практического развития навыков, которые помогут вам приблизиться к вашей окончательной цели или благу. И путь начинается с того, что вы начинаете осознавать, что есть высшие цель или благо, которые нужно постичь.

Выражение аттхакусала, «искусный в добродетели», отсылает к важному духовному принципу, по крайней мере, в буддизме. Насколько я знаю, нет ничего, что соответствовало бы ему, к примеру, в христианской традиции, но в том, что касается буддизма, духовная жизнь является вопросом не столько праведности или благочестия, сколько искусности. Конечно, идея упражнения присутствует в любой религиозной практике. Но как путь упражнения буддийский путь не похож на большинство иных представлений о религиозной практике. В нем нет ощущения долга, повеления быть более святым. Вместо этого, нужно просто развивать определенные навыки и тонкости поведения, как это делает музыкант, повар, архитектор или атлет. «Карания метта сутта» не говорит о «хорошем человеке» или о «святом». Она просто предлагает себя каждому, кто знает, что для него является истинным благом, и знает, что действительно благотворно для человеческого существа, а также знает, как правильно приблизиться к воплощению этого. Способность предпринять подобную тренировку требует определенной степени разумности, но также и практических способностей, способности делать что-то. Вы не можете успокоиться на теории. Если вы искусны в добродетели, вы можете и не знать точно, какова ваша окончательная цель, но, тем не менее, вы вполне ясно понимаете, что приведет вас к ней. Кусала – это недвусмысленное понятие, означающее буквально «навык» в обычном смысле слова, выполнение того, что приведет вас к желаемому результату, как можно говорить, к примеру, о том, что кто-то искусен в рукоделии, использовании языка, вождении машины или игре на музыкальном инструменте. Однако в этом контексте искусность или благо относится к тому, что хорошо или искусно с нравственной точки зрения.

Вероятно, определяющей характеристикой искусного поступка, речи или мысли является их свобода от узкого эгоистичного интереса. Искусность – это, по сути, состояние ума, исполненного равностности, устойчивого и ясного в видении и признании непостоянной природы вещей. Если вы нравственно искусный человек, вы видите страдания и разочарование, которые возникают из ограниченного и омраченного эгоистического интереса, особенно вашего собственного, и пытаетесь действовать, говорить и думать в большем согласии с реальностью. Для буддизма является аксиомой, что «я», которое мы столь ревностно охраняем, на самом деле всего лишь идея. Более того, буддизм учит, что именно эта защита «я» и наше привычное цепляние за вещи в попытке упрочить это устойчивое представление о том, кем мы являемся, становится коренной причиной всех наших трудностей и страданий в жизни.

Неискусные состояния всегда стремятся вклинить во все эгоистический интерес, мешая течению жизни с помощью мысли о нашей собственной выгоде или прибыли. Нравственная искусность, напротив, заключается в том, что мы избегаем негативных эмоций, таких, как зависть, ненависть или жадность, и развиваем положительные эмоции, такие, как метта, а также ясность видения (что традиционно называется правильным воззрением). В искусном состоянии ума мы действуем, исходя из осознанности. Мы способны поставить себя на место другого человека и попытаться понять его проблемы и трудности, а также идеи и стремления. Мы ощущаем счастье при виде счастья других. Мы терпеливы, когда другие раздражают нас или угрожают нам. Мы щедро делимся своими владениями, нашим временем и энергией. Мы охотно стремимся помочь другим всем, чем можем. И, что важнее всего, мы думаем, говорим и действуем так, чтобы это благотворно влияло на ситуацию в целом, а не просто способствовало продвижению наших собственных целей. Быть искусным в добродетели – значит стремиться к состояниям сознания, которые свободны от тяжелого груза эгоистического интереса и взаимных обвинений. Это значит также знать, как действовать для достижения таких состояний ума. На такой основе человек начинает наслаждаться собственными переживаниями, относясь к ним с большей легкостью и проницательностью, со знанием того, что этот подход приведет его к окончательной цели, к подлинной пользе и счастью.

Голос Будды: называющий условия, не повелевающий

Будда не дает заповедей – он проясняет последствия возможных способов действия.

Караниям буквально означает «позволь ему делать». Если кто-то желает достичь этого состояния покоя, позволь ему это сделать. Смысл здесь, скорее, условный, а не императивный – это очень характерно для учения Будды и время от времени появляется в палийских писаниях. Будда не дает заповедей – он проясняет последствия возможных способов действия. Если вы хотите достичь определенного результата, говорит Будда, вам нужно действовать определенным образом.

Условное утверждение обращается к разуму человека, в то время как категоричное или императивное предписание, можно сказать, обращается лишь к его желанию избавиться от личной ответственности. Повелительное наклонение подразумевает поспешность, почти нетерпение увидеть, как кто-то действует определенным образом. Вы можете предложить награду за выполнение ваших предписаний или угрожать наказанием за неповиновение, но вы не хотите тратить время на ненужные объяснения. Повелительное наклонение – способ общения всех тех, кто стоит у власти, от военачальников до занятых родителей. Это голос Иеговы, Бога Ветхого Завета, с его десятью заповедями, его моровыми язвами, саранчой и котлами, его пожарами и наводнениями.

Будучи в Индии, однажды я остановился в Пуне у своего друга доктора Мехты и стал свидетелем того, как к нему с визитом пришла пара адвентистов седьмого дня. Муж с воодушевлением отстаивал свою религию, и, не успели они войти, он уже стал намекать на обращение доктора в их веру. Доктор Мехта был человеком большого ума, и подход христианского проповедника оказался совершенно неподходящим для подобной задачи. Очевидно, будучи не в силах привести разумные доводы, проповедник пытался положиться на убеждающую силу Библии, силу, которая, по его мнению, возникала не из ее способности дать рациональные объяснения, но просто из заявления о том, что это слово Божье. «Разве вы не видите?» – вновь и вновь повторял он. – Это говорит Библия. Господь напрямую говорит с нами через эту книгу». И он протягивал книгу доктору Мехте, как будто самого ее существования было достаточно для исключения любых сомнений. Как будто мы были настолько упрямы, что не могли отказаться от своих рациональных возражений. Его довод, который на самом деле звучал как «это должно быть истиной, поскольку это истина», напоминал слова измотанных родителей по всему миру: «Потому что я так сказал». Наконец, жене проповедника, которая, по-видимому, понимала природу разума лучше, чем он, пришлось дернуть его за рукав и сказать ему: «Но, милый, этот господин не верит в Библию». Условное утверждение, напротив, выражает спокойствие, терпение и уважение к личной ответственности человека за понимание ситуации и выбор того, какие действия нужно предпринять, если вообще нужно. Что касается императивного утверждения, если это не вопрос крайней необходимости, оно предполагает, что человек, дающий предписание, преследует личные цели, эмоционально заинтересован в результате. Повелительное утверждение всегда содержит скрытую угрозу наказания, и по этой причине нам стоит всегда его опасаться. Если кто-то не хочет пояснить, почему ему хочется заставить вас думать определенным образом или верить во что-то, есть вероятность, что им самим не известны причины, и они не хотят разбираться в них, поскольку боятся остаться наедине с сомнениями. Любая нетерпимость к рациональным возражениям с их стороны, любая склонность к гневу, когда их желанию препятствуют, предполагает, что будет мудро поставить их мотивы под сомнение.

Напротив, буддизм учит, что нет ничего плохого в сомнении, и буддистов побуждают обдумывать все и приходить к собственным выводам. Нас может удивить спокойствие и равнодушие даже самого бесхитростного буддийского монаха в традиционной буддийской стране, когда он встречается с кем-то, кто не разделяет его религиозных убеждений. Его легкое отношение основано не на интеллектуальной вялости, беспечности к учению или своего рода релятивизме, который позволяет ему рассматривать все учения как более или менее сходные. Оно берет начало в том факте, что он не принимает ничего на свой счет. Он с радостью объяснит вам что-нибудь из буддийских взглядов, если вы покажетесь ему подходящим для этого, но он не почувствует себя под угрозой, если узнает, что вы следуете иной вере. Может быть, он лично и сочтет, что вы на неверном пути, но он не позволит этой мысли нарушить своего ровного и дружелюбного к вам отношения. Дхарма, учение Будды, обращается к разуму в широком смысле слова, а не только к желанию верить. Вам нужно суметь понять, к примеру, связь между неискусными поступками и состояниями ума и страданием, а также между искусными состояниями ума и поступками и счастьем. Сам Будда, как утверждают учения, говорил: «Приходят Будды или не приходят, одно неизменно и верно – из страстного желания возникает страдание». Это то, что вы можете проверить сами, в отношении вашего собственного опыта. Приходят ли Будды или нет, это ничего не меняет. Образ Будды, хотя он и имеет центральное значение в буддизме с точки зрения его истории и вдохновения, не первостепенен в смысле вероучения, как первостепенна вера в личность Христа как Сына Божия в христианской традиции. Буддизм основан не на воле или даже личности Будды, но на Дхарме, учениях Будды, и истине, руководством к коей являются эти учения, почитаемые самим Буддой. Да, Будда утверждает, что ощутил в своей жизни истину того, чему он учит, и он является источником духовного авторитета. Но это единственный авторитет, которым он обладает. Он не требует от нас ничего, пока мы не решаем следовать ему. Если вы на самом деле хотите развиваться, вы должны самостоятельно решить, приносит ли ваша жизнь вам удовлетворение или нет. Если нет, вам решать, как с этим поступить.

Буддисты веками прославляли Будду и заходили в этом столь далеко, что делали его – как в сутрах Махаяны – символом самой абсолютной реальности. Но даже рассматриваемое в таком ключе, его достижение – все же точно такое, на которое способен любой человек. Буддисты верят, что любой может стать просветленным человеческим существом, если только он приложит усилия и последует примеру Будд. Делая это, вы следуете не приказам или заповедям, а примеру. Вы видите, что сделали Будды, что это самое искусное, что можно сделать, что это привело в прошлом этих человеческих существ к их окончательному благополучию, и то же самое может произойти с вами. Одно дело принять авторитет учителя или решить принять наставление или правило, и совершенно иное – когда от вас ждут подчинения приказам. Использование приказания – приказа, а не наставления – неотделимо от чувства принуждения, а там, где есть принуждение, не может быть никакого учения, достойного названия духовного. Духовная жизнь посвящена развитию личности, особенно развитию осознанности, вашего собственного сознания, вашего собственного чувства ответственности. Как можно принудить вас к этому? Это невозможно с точки зрения логики.

Вот почему сутта говорит, что «тот, кто искусен в добродетели, кто желает достичь этого состояния покоя (Ниббаны), должен поступать так». Если вы не искусны в добродетели и не чувствуете особой необходимости в достижении Ниббаны, прекрасно, это учение не для вас. Хотя Будда поспорил бы с вами, он не будет принуждать вас силой к тому, чтобы вы делали то, чего не хотите. Отрицать обычную человеческую свободу, угрожать или упрашивать – не значит передавать Дхарму. Преподнесение духовных принципов с позиции силы или принудительного авторитета, на самом деле, не соответствует этим принципам. Это мирское заявление, оно не проистекает из положения духовного атворитета.