Сочинение о Ницше часть 4 – Бытие как воля к власти

Присутствующее таким образом – не какой-то возможный предикат, не присутствующее в чем-либо другом или по отношению к нему.

В особом, первостепенном значении присутствие есть пребывание того или иного по себе пребывающего, предлежащего, пребывание когда-либо-бывающего, ούσία в отношении к καθ'έκαστον: то или иное «это», единичное.

От этого, таким образом определенного, присутствия отличается другое, чье присутствующее характеризуется так: δεύτεραι δε ούσίαι λέγονται, έν οίς εϊδεσιν αί πρώτως ούσίαι λεγόμεναι ύπάρχουσιν, ταΰτα τε καί τ τών είδών τούτων γένη οίον ό τίς άνθρωπος έν είδει μεν ύπάρχει τώ άνθρώπω, γένος δε τοΰ είδους έστί τό ζώον. δεύτεραι οΰν αύται λέγονται ούσίαι, οίον ό τε άνθρωπος καί τό ζώον (Categ. V, 2 а 11 sqq).

«Во-вторых, присутствующим называются те [обратим внимание на множественно число], в которых как способах вида уже господствует упомянутое (как там-то и там-то бывающее) присутствующее. Сюда относятся (названные) способы вида, а также роды этих способов, например, этот человек присутствует здесь в виде (эйдосе) человека, для которого вид „человек" является источником происхождения (его рода), „живое существо". Таким образом, присутствующими во втором случае называются: например, „человек" (вообще), а также „живое существа" (вообще)». Присутствие во втором значении есть себя-обнаружение эйдоса, вида, и сюда относится все то, в чем теперь то или иное пребывающее позволяет проявиться тому, благодаря чему оно присутствует.

Присутствие в первом значении есть бытие, выражающееся в ότι έστιν: что-бытие, existentia. Присутствие во втором смысле есть бытие, о котором спрашивают τί έστιν: что-бытие, essentia.

Что-бытие и что-бытиераскрываются как способы присутствования, основой чертой которого является ένέργεια.

Но не лежит ли в основе различия между ότι έστιν и τί έστιν другое, более широкое различие, а именно различие между присутствующим и присутствованием? В таком случае первое различие как таковое можно отнести к одной стороне различения между сущим и бытием. Ότι έστιν и τί έστιν называют способы присутствования, поскольку в них присутствующее присутствует в пребывании данного или остается в одном лишь самообнаружении эйдоса. Различение между сущностью и существованием исходит из самого бытия (присутствия). Присутствование имеет в себе различие: оно распадается на чистую близость пребывания и иерархическую структуру эйдоса. Но в какой мере присутствование имеет это различие в себе?

Насколько привычной является дистинкция сущности и существования вместе с дифференцией бытия и сущности, насколько темным является сущностное происхождение этих различий, настолько неопределенной остается структура их взаимопринадлежности. Наверное, метафизическое мышление по своей сути никак не может прояснить загадку этих различий, которые воспринимает как нечто само собой разумеющееся.

Однако поскольку Аристотель мыслит ούσία (присутствие) в первую очередь как ένέργεια, а это присутствие подразумевает не что иное, как то, что позднее в видоизменившемся истолковании называется actualitas, «действительность» и «существование», аристотелевское разъяснение упомянутого различения свидетельствует о предпочтении, которое отдается тому, что позднее будет названо existentia, перед тем, что предстанет как essentia. То, что Платон мыслил как подлинную и для себя единственную сущесть (ούσία) сущего, как присутствие в модусе идеи (είδος), теперь приобретает в бытии второстепенное значение. Для Платона сущность бытия сосредоточивается в κοινόν идеи и тем самым соотносится с έν, которое, однако, как единящее единое по-прежнему определяется со стороны φύσις и λόγος, то есть сосредоточивающего восхождения. Что касается Аристотеля, то для него бытие покоится в ένέργεια, заключенной в τόδε τι. В ракурсе ένέργεια эйдос (είδος) может мыслиться как модус присутствования. Напротив, с точки зрения идеи (ίδέα) данное сущее (τόδε τι) остается непостижимым в его сущести (Τόδε τι есть μή όν – и тем не менее όν).

Сегодня, правда, принято следующим способом объяснять историческую связь между Платоном и Аристотелем: в отличие от Платона, который считает «идеи» «истинно сущим», а единично сущее лишь кажущимся сущим (είδωλον), которое вообще-то не может быть сущим (то есть оно есть μή όν), Аристотель низвел свободно парящие «идеи» с их «надзвездного обиталища» и поместил в действительные вещи. При этом он переосмыслил эти «идеи», назвав их «формами», и стал понимать «формы» как «энергии» и «силы», обитающие в сущем.

Это примечательное, однако неизбежное в ходе развития метафизики объяснение взаимосвязи между Платоном и Аристотелем (в том, что касается мышления бытия сущего) заставляет задать два вопроса. Как вообще мог Аристотель поместить идеи в действительно сущее, не постигнув прежде отдельно данное как подлинно присутствующее? И как мог он прийти к понятию присутствия единично действительного, не помыслив сначала бытие сущего в горизонте изначально уясненного бытийствования бытия из присутствия в несокрытом? Аристотель не привносит идеи (как будто это некие вещи) в единичные вещи: сначала он осмысляет единичное как теперь пребывающее и мыслит его пребывание как особый вид присутствования, а именно присутствования самого эйдоса в предельной актуальности нечленимого, то есть больше не имеющего иерархии эйдоса (άτομον είδος).

То же самое бытийствование (сутствование) бытия, а именно присутствование, которое Платон мыслит как κανόν в ίδέα, Аристотель понимает как ένέργενα для τόδε τι. Поскольку Платон никогда не согласится признать отдельно сущее подлинно сущим, а Аристотель включает единичное в присутствование, можно сказать, что Аристотель мыслит более по-гречески, то есть в большем соответствии с изначально уясненной сущностью бытия, чем Платон. Тем не менее Аристотель может мыслить ούσία как ένέργεια только в противовес осмыслению ούσία как ίδέα и в результате вообще сохраняет είδος как второстепенное присутствие в присутствовании присутствующего. Говоря о том, что Аристотель мыслит более по-гречески, чем Платон, мы не имеем в виду, что он в большей степени приблизился к изначальному мышлению бытия. Между ένέργεια и изначальной сущностью бытия (άλήθεια—φύσις) стоит ίδέα.

Оба модуса, характерные для ούσία, то есть ίδέα и ένέργεια, в игре их взаиморазличения образуют костяк всякой метафизики, всякой истины сущего как такового. Бытие возвещает свою сущность двояко: бытие есть присутствие как самообнаружение эйдоса; бытие есть пребывание отдельно данного (τόδε τι) в этом эйдосе. Эта двойное присутствие основывается на присутствовании и поэтому сутствует как постоянство: про-дление, пребывание. Оба способа бытия можно мыслить только в том случае, если всякий раз, исходя из него и возвращаясь к нему, мы говорим о нем в смысле его сущности и существования. Внутри своей истории как «метафизики» бытие ограничивает свою истину (раскрытие) сущестью в смысле ίδέα и ένέργεια. При этом ένέργεια получает преимущество, однако это никогда не оттесняет «идею» как основную черту бытия на второй план.

В буквальном смысле понимаемое здесь про-должение (Fort-gang) метафизики из ее начала, знаменованного Платоном и Аристотелем, заключается в том, что эти первые метафизические определения присутствия претерпевают изменение, вовлекают в это изменение свое взаимообразное различение и наконец приводят к тому, что в их своеобразном смешении различие между ними вообще исчезает.

Превращение 'ενεργεία в actualitas

Выходя из своего сущностного начала, метафизика в своем про-должении оставляет это начало позади и тем не менее свое основное она заимствует в мышлении Платона и Аристотеля. Это наследие, о котором сама метафизика знает и о котором потом специально сообщает, заставляет думать, что изменения, происходящие в процессе ее развития, не искажают ее основы и в то же время являются дальнейшим развитием этой основы. Такое впечатление зиждется на том соображении, которое уже давно стало общим достоянием и согласно которому основные понятия метафизики всюду остаются одними и теми же.

Итак, ίδέα превращается в idea, а эта последняя, в свою очередь, становится представлением. Ένέργεια превращается в actualitas, а та – в действительность. Хотя сущностное содержание бытия на словах выражается по-разному, само это содержание, как говорят, остается неименным. Если на этой почве совершается какое-то изменение основных позиций метафизического мышления, то появляющееся разнообразие, как принято считать, лишний раз подтверждает остающееся неизменным единством ведущих определений бытия. Однако на самом деле эта неизменность – лишь видимость, под прикрытием которой метафизика как история бытия всякий раз совершает новый шаг.

В этой истории оба модуса бытия (сущность как ίδέα и существование как ένέργεια) на свой лад определяют критерий, согласно которому следует понимать бытие в отношении его сущести. Там, где о себе как о бытии заявляет сущность (essentia), она прежде всего благоприятствует усмотрению того, чтоесть сущее, и таким образом способствует своеобразному преимуществу этого сущего. Что касается существования (existentia), то там, где о самой сущности (о его «что») как будто ничего не говорится, существование довольствуется констатацией того, что сущее есть, причем это «есть» и осмысляемое в нем бытие по-прежнему воспринимаются в привычном смысле. Когда существование заявляет о себе как о бытии, оно способствует самопонятности бытийствования бытия. Как первое (акцент на сущем), так и второе (акцент на самопонятности бытийствования бытия) характеризуют метафизику как таковую. Так как существование в своей сущности, а не в отношении того или иного данного сущего, так и не становится предметом вопрошания, единая сущность бытия, бытие как единство сущности и существования, определяется невыраженным образом из безвопросного.