Эннеады Плотина. Книга 1

Один из возможных критериев счастья – переживание удовольствия (εὐπάθεια). Наблюдения показывают, что многие животные явно испытывают радость: птицы поют, звери играют, дельфины резвятся в волнах. Если понимать счастье как совокупность положительных переживаний, то животные, безусловно, способны его достигать. Этот аргумент поддерживается, например, Плутархом в трактате «О разуме животных», где он отмечает, что животные не просто пассивно ощущают удовольствие, но и активно его выражают – собака виляет хвостом, кошка мурлычет, что свидетельствует об осознанном переживании радости.

Другой критерий – реализация природной функции (ἔργον οἰκεῖον). Пчёлы строят ульи, пауки ткут паутину, птицы вьют гнёзда – всё это соответствует их естественному предназначению. Если счастье заключается в совершенном выполнении своей роли, то и животные могут быть счастливы. Аристотель в «Никомаховой этике» (I.7) утверждает, что у каждого существа есть своя «добродетель» (ἀρετή), даже если она не связана с разумом. Плотин, развивая эту мысль в духе неоплатонизма, говорит, что счастье – это достижение конечной цели (τέλος), и если животное полностью реализует заложенную в нём жизнь, то его можно считать счастливым.

Однако возникает возражение: если признать счастье животных, то не следует ли распространить это понятие и на растения? Плотин уточняет, что растения лишены ощущения (αἴσθησις), а потому к ним неприменимы критерии удовольствия или осознанной деятельности. Тем не менее, если понимать счастье как полноту жизни (ζωὴ τελεία), то и растения в каком-то смысле «процветают», когда цветут и плодоносят. Современные философы, такие как Питер Сингер, опираясь на утилитаристскую традицию (например, идеи Бентама), утверждают, что ключевым критерием морального статуса является способность страдать и испытывать удовольствие. Если животные обладают этой способностью, то их благополучие должно учитываться.

В античной и средневековой философии этот вопрос обсуждался с разных позиций. Аристотель, хотя и признавал, что у животных есть своя «добродетель», считал, что истинное счастье возможно только для разумных существ, поскольку оно связано с деятельностью души в соответствии с высшими добродетелями. Стоики, в частности Сенека («Письма», 76), утверждали, что счастье доступно лишь тем, кто способен жить в согласии с Логосом (мировым разумом), а потому животные не могут быть по-настоящему счастливы. Плутарх, напротив, подчеркивал, что животные проявляют сообразительность, привязанность и даже радость, что приближает их к понятию «благой жизни». Средневековые мыслители, такие как Фома Аквинский, разделяли аристотелевский подход, утверждая, что животные лишены интеллектуальной души, а их «счастье» – лишь подобие истинного блаженства, доступного человеку. В более поздней философии Гегель («Философия духа») и Кант («Критика практического разума») также ограничивали понятие счастья разумными существами, поскольку, по их мнению, нравственное благо требует свободы воли и самосознания, которых у животных нет.

Плотин, однако, склоняется к более широкому пониманию счастья, допуская, что животные могут быть счастливы в той мере, в какой их жизнь соответствует их природе. Этот подход находит отражение в искусстве: античные мозаики изображают счастливых животных (олени, играющие в лесу), средневековые миниатюры подчеркивают превосходство человека над животными, а современные комиксы нередко показывают радость домашних питомцев, что отражает утилитарный взгляд на их благополучие.

2. (1.2) О добродетелях. Начало: поскольку зло присутствует здесь

Текст

1. Поскольку зло неизбежно присутствует здесь, в этом мире, и душа желает избежать зла, необходимо бежать отсюда. Но что значит бегство? «Уподобиться богу», – говорит Платон. Это возможно, если мы станем справедливыми, благочестивыми, разумными и вообще добродетельными. Если же мы уподобляемся через добродетель, то уподобляемся тому, кто обладает добродетелью? И какому именно богу? Может быть, тому, кто, как считается, обладает этими качествами, то есть мировой душе и правящему в ней началу, которому присуща удивительная мудрость? Ведь разумно, находясь здесь, уподобляться ему.

Но прежде всего спорно, есть ли у него все добродетели. Например, может ли он быть мужественным, если ему нечего бояться, ведь ничто внешнее ему не угрожает? Или умеренным, если нет вожделения к тому, что может доставить удовольствие, раз оно отсутствует, чтобы желать или стремиться к нему? Если же он сам стремится к умопостигаемому, как и наши души, то ясно, что и наш мир, и добродетели происходят оттуда.

Но обладает ли умопостигаемое этими добродетелями? Вряд ли разумно приписывать ему так называемые гражданские добродетели: благоразумие, относящееся к рассудочной части, мужество – к яростной, умеренность – к согласию и гармонии между вожделеющей частью и разумом, а справедливость – к правильному исполнению каждой из этих частей своих функций в отношении управления и подчинения.

Так, может, мы уподобляемся не гражданским добродетелям, а более высоким, носящим те же имена? Но если одним, то гражданскими – вообще нет? Или неразумно отрицать всякое уподобление через них – ведь даже молва называет таких людей божественными, и следует признать, что они в некоторой степени уподобились, – а истинное уподобление происходит через высшие добродетели.

Но в обоих случаях получается, что добродетели есть, даже если они не такого рода. Если согласиться, что уподобление возможно и при ином соотношении добродетелей, ничто не мешает нам, даже не уподобляясь через добродетели, уподобляться своими добродетелями тому, кто сам не обладает добродетелью.

Как это? Например, если что-то нагревается от присутствия тепла, то и источник тепла тоже должен нагреваться? И если что-то становится горячим от присутствия огня, то и сам огонь должен нагреваться от присутствия огня?

На первое можно возразить, что в огне есть тепло, но как присущее ему по природе, так что аналогия такова: в душе добродетель привнесена, а в том, чему она подражает, – врождена.

А насчет огня скажем, что он сам и есть добродетель. Но мы считаем, что есть нечто выше добродетели.

Если бы то, что душа получает, было тем же, от чего получает, то так и следовало бы говорить. Но одно – там, другое – здесь. Ведь чувственный дом – не то же, что умопостигаемый, хотя и подобен ему. И чувственный дом причастен порядку и гармонии, но в логосе дома нет ни порядка, ни гармонии, ни соразмерности.

Так и мы, причастные здесь порядку, гармонии и согласию, происходящим оттуда, и обладая добродетелью, тогда как там в согласии, порядке и гармонии нет нужды, – все равно уподобляемся тамошним через присутствие добродетели.

Так что против утверждения, что там нет необходимости в добродетели, раз мы уподобляемся через добродетель, достаточно сказанного. Но нужно добавить убедительности доводу, не ограничиваясь насилием.

2. Прежде всего, рассмотрим добродетели, через которые, как мы говорим, происходит уподобление, чтобы понять, что у нас они – подражание и потому добродетель, а там – первообраз и потому не добродетель, отметив, что уподобление бывает двояким.

Одно требует тождества в подобных вещах, когда обе подобны одному и тому же. Другое – когда одно уподоблено другому, а то – первому, и нет обратного подобия. Здесь уподобление понимается иначе: не как требование одинаковой формы, а как иной способ, если уподобление происходит иным образом.

Так что же такое добродетель в целом и каждая в отдельности? Яснее будет рассмотреть каждую, и тогда общее, что делает все их добродетелями, станет очевидным.

Гражданские добродетели, о которых мы говорили выше, действительно упорядочивают и улучшают нас, ограничивая и соразмеряя вожделения и вообще страсти, устраняя ложные мнения через обращение к лучшему, через определенность и отказ от безмерного и неопределенного в пользу соразмерного.

И сами они, будучи определены как меры в материи души, уподобляются тамошней мере и несут след высшего блага.

Ведь совершенно безмерное, будучи материей, совершенно несходно. Но поскольку оно причастно форме, постольку уподобляется бесформенному там.

Но больше причастно то, что ближе. Душа ближе и родственнее телу, поэтому она причастна больше, так что даже обманывается, кажется богом, не будучи им.

Так вот, эти люди уподобляются.

3. Но поскольку намекается на иное уподобление, соответствующее высшей добродетели, поговорим о ней. Тогда яснее станет суть гражданской добродетели, а также то, что выше ее по сути, и вообще, что есть иная добродетель помимо гражданской.

Платон, говоря, что уподобление богу – это бегство отсюда, и приписывая это не просто добродетелям в государстве, а добавляя «гражданские», а в другом месте называя очищениями, ясно различает два их вида и уподобление относит не к гражданской добродетели.

Как же мы называем эти очищения и как, очистившись, больше всего уподобляемся?

Поскольку душа зла, смешавшись с телом, сострадая ему и разделяя все его мнения, она станет доброй и добродетельной, если не будет разделять мнений, а действовать самостоятельно – то есть мыслить и разуметь, – не сострадать – то есть быть умеренной, – не бояться отделения от тела – то есть быть мужественной, – и руководствоваться разумом и умом, не сопротивляясь – а это справедливость.

Такое состояние души, когда она мыслит и бесстрастна, если назвать уподоблением богу, не будет ошибкой. Ибо божественное чисто, и его деятельность такова, что подражающее обладает разумностью.

Почему же там не так? Потому что там нет состояния, это особенность души.

Душа мыслит иначе. Там одно – иначе, другое – вообще не мыслит.

Значит, мышление там и здесь одноименно? Нет. Там – первично, здесь – производно.

Как слово в речи – подражание слову в душе, так и слово в душе – подражание слову в другом.

Как произнесенное слово разделено по сравнению с внутренним, так и внутреннее – истолкование того, что перед ним.

Добродетель же принадлежит душе, а не уму и не тому, что выше.

4. Нужно исследовать, тождественно ли очищение такой добродетели или очищение предшествует, а добродетель следует, и есть ли добродетель в процессе очищения или после очищения.

Незавершенное в очищении – как бы еще не конец. Но очищение – это удаление всего чужого, а благо – нечто иное.

Если до нечистоты было благо, то очищения достаточно. Но очищение – лишь условие, а остающееся – благо, не само очищение.

И что остается? Возможно, сама природа не была благом, иначе не оказалась бы во зле.

Назовем ли ее благообразной? Но этого недостаточно для пребывания в истинном благе, ведь она склонна к обоему.

Ее благо – в соединении с родственным, а зло – с противоположным.

Очистившись, она соединится. Но обратится ли после очищения? Или, очистившись, уже обратилась?

Значит, это ее добродетель? Или то, что происходит с ней от обращения?

Что же это? Созерцание и отпечаток увиденного, вложенный и действующий, как зрение в отношении видимого.

Значит, она не имела этого и не вспоминает? Или имела, но не действенно, а как бы в запасе, не освещенное?

Чтобы осветилось и узнало свое, нужно обратиться к свету.

Она имела не сами вещи, а отпечатки. Нужно совместить отпечатки с истинными оригиналами.

Можно сказать, что она имеет, потому что ум не чужд ей, особенно когда она на него смотрит.

А иначе, даже присутствуя, он чужой.

Как и в науках: если мы не действуем согласно им, они чужды.

5. Но до каких пределов простирается очищение? Так станет ясно уподобление какому богу и тождество с ним.

Это главный вопрос: как относиться к гневу, вожделению и всему прочему, к страданиям и родственному, и как отделиться от тела насколько возможно.

От тела, пожалуй, можно отделиться, собирая себя воедино, оставаясь бесстрастным, воспринимая лишь необходимые удовольствия, исцеления и избавления от страданий, чтобы не беспокоиться, устраняя боли или, если нельзя, перенося их мягко, уменьшая через не-сострадание.

Гнев устранять насколько возможно, а если нельзя, то чтобы душа не гневалась вместе, а непроизвольное было слабым.

Страх – полностью, ибо бояться нечего, кроме как в наставлении.

Вожделение? Ясно, что не к дурному.

Пищи и питья – не самой душе, и не к любовным утехам, разве что естественным, без непроизвольного.

Вообще, душа будет чиста от всего этого, и неразумное тоже захочет очиститься, чтобы не страдать, а если и страдать, то слабо и быстро успокаиваясь от соседства с лучшим.

Как если бы кто-то, живя рядом с мудрым, пользовался этим соседством, либо становясь подобным, либо стыдясь делать то, что не угодно доброму.

Борьбы не будет, ибо присутствие разума, которого худшее стыдится, заставит его самого негодовать, если оно вообще двинется, за то, что не сохранило покоя при господине, и укорять себя за слабость.

6. В этом нет греха, это правильный путь для человека.

Но стремление – не просто избежать греха, а стать богом.

Если в таком человеке есть что-то непроизвольное, он будет богом и демоном, двойственным, вернее, имеющим в себе иное с иной добродетелью.

Если же ничего такого нет, то он – просто бог, но бог следующих за первым.

Ибо он сам – пришедший оттуда и, оставаясь самим собой, пребывает там.

А то, с чем он соединен здесь, он тоже уподобит себе по мере сил, чтобы оно не страдало или не действовало против воли господина.

Какая же добродетель у такого?

Мудрость и разумность – в созерцании того, что имеет ум, а ум – в прикосновении.

И то, и другое двояко: одно – в уме, другое – в душе.