Эннеады Плотина. Книга 1

Эннеады Плотина

Книга 1

Валерий Антонов

© Валерий Антонов, 2025

ISBN 978-5-0067-1827-2 (т. 1)

ISBN 978-5-0067-1828-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Изложение Эннеад Плотина буквальное с древнегреческого. Близкое к переводу. Автор Антонов Валерий.

О переводах

Существующие переводы Эннеад Плотина на русский язык действительно сталкиваются с трудностями буквального перевода из-за сложности греческого оригинала, насыщенного философскими терминами и неологизмами. Однако есть несколько качественных переводов, стремящихся передать смысл максимально точно, хотя и с необходимыми адаптациями.

Основные переводы на русский:

1. Т. Г. Сидаш (2004—2005) – наиболее полный и современный перевод, выполненный с учетом позднеантичной философской терминологии. Сидаш стремится к точности, но иногда использует сложные формулировки.

2. Ю. А. Шичалин (частично, в сборниках) – его переводы отдельных трактатов отличаются ясностью и академичностью.

3. А. Ф. Лосев (фрагментарно) – в его работах встречаются переложения идей Плотина, но не полные переводы.

4. Старые дореволюционные переводы (например, под редакцией. Владимира Соловьёва) – устаревшие по языку, но иногда более литературные.

Почему буквальный перевод невозможен?

– Специфика греческого языка – у Плотина много сложных метафор и абстрактных понятий (например, ἕν [hэ́н] – Единое, νous – Ум, ψυχή [псюхэ́] – Душа), которые требуют интерпретации.

– Неологизмы – Плотин создавал новые термины, и их передача на русский часто требует пояснений.

– Контекст неоплатонизма – многие идеи требуют комментариев, так как связаны с учением Платона, Аристотеля и стоиков.

Как переводят?

Близко к оригиналу, но с адаптацией для русского философского языка. Например:

– «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας» [эпэ́кэйна тэ́с уси́ас] (платоновское «по ту сторону сущего») – переводят как «превыше сущности» (Сидаш) или «за пределами бытия» (Шичалин).

– «ἀναγωγή» [анагогэ́] (возведение души к Единому) – передают как «восхождение» или «возведение».

Полностью буквальный перевод невозможен, но существующие русские версии стараются сохранить смысл, дополняя его комментариями. Лучший выбор для изучения – Сидаш (если нужна точность) или Шичалин (если важна ясность).

Отказ от перевода. Почему переложение Эннеад Плотина?

Отказ от перевода *Эннеад* Плотина и использование термина «изложение» («переложение») обусловлен несколькими причинами:

Перечислим по пунктам.

1. Сложность оригинала

Тексты Плотина – это глубокая философская проза, насыщенная неологизмами, абстрактными понятиями и тонкими distinctions. Дословный перевод мог бы исказить смысл или сделать текст непонятным.

2. Интерпретативный характер.

Плотин оперирует понятиями, у которых нет точных аналогов в других языках (напр., «Единое», «Ум» -нус, «Душа» -психе). Переложение позволяет адаптировать идеи для современного читателя, сохраняя суть.

3. Традиция философских переводов

В античной и средневековой философии часто предпочитали свободные переводы-парафразы (как у Боэция или арабских перипатетиков), чтобы передать дух, а не букву.

4. Авторский замысел

Это не буквальная передача, а творческая реконструкция.

Пример: В русской традиции «Эннеады» иногда переводят с оговорками (Ю. А. Шичалин, Т. Г. Сидаш), акцентируя интерпретативность. Аналогично в других языках (напр., англ. The Enneads в версии С. Маккенны – скорее пересказ).

Общий обзор первой Эннеады Плотина

Эннеада первая. Восхождение от материального к духовному

Первая Эннеада служит введением в философию Плотина, затрагивая ключевые вопросы метафизики, этики и гносеологии.

1. О живом существе и человеке – Начало: удовольствия и страдания.

2. О добродетелях – Начало: поскольку зло присутствует здесь.

3. О диалектике – Начало: что есть искусство или метод.

4. О счастье – Начало: благой жизни и блаженство.

5. Увеличивается ли блаженство с течением времени? – Начало: имеет ли блаженство прирост.

6. О прекрасном – Начало: прекрасное существует и в зрении.

7. О первом благе и прочих благах – Начало: можно ли назвать иное благо для каждого.

8. Откуда зло? – Начало: те, кто исследуют, откуда зло.

9. О разумном уходе из жизни – Начало: не уйдёшь, чтобы не уйти [без причины].

Первая Эннеада Плотина представляет собой тщательно структурированный сборник трактатов, объединённых общей темой этики, души и пути к высшему благу. Хотя трактаты могут казаться разрозненными, между ними есть глубокая логическая связь, отражающая ступенчатое восхождение души от земного к божественному. Рассмотрим их взаимосвязь:

Эннеада 1. Восхождение от материального к духовному

Трактаты расположены не случайно, а в порядке прогрессии души:

– 1 («О живом существе и человеке») – начинается с анализа чувственного мира (удовольствия и страдания), то есть с низшей ступени человеческого опыта.

– 2 («О прекрасном») – переход от телесного к умопостигаемому: красота чувственного мира ведёт к красоте души и ума.

– 3 («О диалектике») – метод восхождения к истинно сущему через философское познание.

Это путь очищения: от тела → через красоту → к разуму.

2. Добродетель и преодоление зла.

– («О добродетелях») – объясняет, как душа освобождается от зла через уподобление божественному.

– («Откуда зло?») – углубляется в природу зла, показывая его как отсутствие блага и необходимость бегства от материи.

– («О разумном уходе из жизни») – завершает тему: истинный «уход» – не физическая смерть, но отрешение от телесного.

Здесь этический аспект: как преодолеть зло и достичь чистоты.

3. Счастье и благо

– («О счастье») – счастье не во внешнем, а в жизни ума, близкой к Единому.

– («Увеличивается ли блаженство?») – блаженство вне времени, оно не может «расти», так как принадлежит вечности.

– («О первом благе») – высшее благо – Единое, а всё остальное благо лишь через причастность к нему.

Это метафизическое завершение: счастье – в единении с абсолютом.

Общая структура: три этапа

1. Очищение – освобождение от телесного.

2. Добродетель – борьба со злом и устремление к божественному.

3. Созерцание блага – достижение истинного счастья.

Первая Эннеада – это путеводитель души от погружённости в материю к восхождению к Единому. Каждый трактат логически вытекает из предыдущего, образуя единый философский путь. Порфирий, систематизировавший труды Плотина, явно учитывал эту внутреннюю динамику. И так приступим.

Трактат 1

1. (1.1) Что такое живое существо и что такое человек. Начало: удовольствия и страдания

Текст

Что есть животное и что есть человек

1. Удовольствия и страдания, страхи и смелость, желания и отвращения, а также боль – кому они принадлежат? Либо душе, либо душе, пользующейся телом, либо третьему чему-то, состоящему из обоих. И это последнее можно понимать двояко: либо как смешение, либо как нечто иное, возникшее из смешения. Точно так же и всё, что происходит, совершается или мыслится под влиянием этих состояний. Следовательно, нужно исследовать и ум, и мнение: принадлежат ли они тому, что испытывает эти состояния, или же одни – так, а другие – иначе. Также следует рассмотреть мышление: как оно происходит и кому принадлежит, и, наконец, само это исследующее начало, которое ведёт поиск и выносит суждения о данных вещах, – что оно собой представляет. И прежде всего: кому принадлежит ощущение? Ибо с него следует начинать, поскольку состояния либо суть некоторые ощущения, либо не существуют без ощущения.

2. Сначала нужно понять душу: является ли она одним, а «быть одушевлённым» – другим. Если так, то душа есть нечто сложное, и тогда уже не будет нелепым допустить, что такие состояния принадлежат ей самой (если, конечно, рассуждение это позволит), и вообще что у неё есть худшие и лучшие свойства и расположения. Если же душа и «быть одушевлённым» – одно и то же, то душа должна быть некоей формой, невосприимчивой ко всем этим действиям, которые она вызывает в другом, а сама обладает присущей ей деятельностью, какую укажет рассуждение. Ибо только так можно истинно говорить о её бессмертии, если, конечно, бессмертное и нетленное должно быть бесстрастным, отдавая себя другому, но само не получая ничего от другого, кроме того, что имеет от предшествующих [высших] начал, от которых оно не отделено, ибо они превосходят его. Что же может страшить такое [начало], если оно невосприимчиво ко всему внешнему? Пусть же страшится то, что способно претерпевать. Но оно и не будет тогда проявлять смелость: ведь смелость свойственна тем, для кого страшное отсутствует. Желания же, которые удовлетворяются через тело, когда оно опустошается или наполняется, – разве они принадлежат душе, если наполняемое и опустошаемое – иное? Как же возможно смешение? Или сущностное начало не смешивается? Как возможно привнесение чего-то извне? Ведь тогда оно стремилось бы к тому, чтобы не быть тем, что оно есть. А уж страдание и вовсе невозможно. Как может душа скорбеть или о чём? Ведь простое начало, каковым она является, самодостаточно в своей сущности, пребывая в ней. Разве она радуется чему-то приходящему, если ничто, даже благо, не приближается к ней? Ибо то, что она есть, есть всегда. Более того, она не будет ни ощущать, ни мыслить, ни иметь мнений: ведь ощущение – это восприятие формы или состояния тела, а мышление и мнение возникают на основе ощущения. О мышлении же нужно рассудить отдельно, если мы оставим его за душой; равно как и о чистом удовольствии – возможно ли оно для неё одной.

3. Но, возможно, следует поместить душу в тело, будь то до него или в нём, из чего и само целое получило название «живое существо». Если душа пользуется телом как орудием, то она не обязана принимать состояния, возникающие через тело, подобно тому как мастер не принимает на себя повреждения своих инструментов. Однако ощущение, вероятно, необходимо, если она должна пользоваться телом как орудием, познавая внешние воздействия через ощущение. Ведь и пользование глазами есть видение. Но при этом возможны и повреждения зрения, а значит, и страдания, и боль, и вообще всё, что происходит со всем телом. Отсюда и желания, ищущие исцеления орудия. Но как состояния тела перейдут в саму душу? Ведь тело может передать что-то другому телу, но как тело передаст что-то душе? Это подобно тому, как если бы одно страдало, а другое испытывало бы это страдание. Пока одно есть пользующееся, а другое – то, чем пользуются, они разделены; ведь тот, кто говорит, что душа пользуется [телом], уже разделяет их. Но как они существовали до этого разделения, достигнутого философией? Они были смешаны. Но если они были смешаны, то либо это было некое слияние, либо взаимопроникновение, либо форма, не отделённая [от материи], либо форма, соприкасающаяся [с ней], как кормчий [с кораблём], или же одна часть её так, а другая иначе. Я имею в виду, что одна часть отделена (это пользующееся), а другая так или иначе смешана и сама находится в порядке того, чем пользуются, чтобы философия обратила и её к пользующемуся и отвлекла пользующееся от того, чем оно пользуется, насколько это возможно, дабы оно не пользовалось им всегда.

4. Допустим, что они смешаны. Но если они смешаны, то худшее (тело) станет лучше, а лучшее (душа) – хуже: тело, причастное жизни, улучшится, а душа, причастная смерти и неразумию, ухудшится. Как же то, что так или иначе лишено жизни, может получить прибавление в виде способности ощущать? Напротив, тело, получив жизнь, само будет тем, что причастно ощущению и состояниям, возникающим от ощущения. Оно же будет и желать (ибо оно же и наслаждается тем, чего желает), и бояться за себя (ибо оно же и не получит удовольствий, и погибнет). Нужно также исследовать способ смешения: возможно ли оно вообще, как если бы кто-то сказал, что линия смешана с белизной, природа одного с природой другого. Но взаимопроникновение не делает взаимопроникшие [начала] сострадающими друг другу, и проникшее может оставаться бесстрастным, как душа, пронизывающая [тело], но не испытывающая его состояний, подобно свету, особенно если она проникает через всё, как бы сплетаясь с ним. Поэтому она не будет страдать от состояний тела, даже если сплетена с ним. Но, может быть, она будет в теле как форма в материи? Во-первых, как отделимая форма, если она есть сущность, и тем более если она относится к пользующемуся. Если же [она в теле] как форма топора в железе, то совокупность [души и тела] будет делать то, что делает железо, оформленное таким образом, но согласно форме. Тогда мы скорее отнесём общие состояния к телу, но такому, которое природно, организованно, потенциально обладает жизнью. Ведь нелепо, скажет кто-то, приписывать душе ткачество, а значит, и желание, и страдание; это скорее [дело] живого существа.

5. Но живое существо – это либо тело такого-то вида, либо общее [начало], либо нечто третье, возникшее из обоих. Как бы то ни было, либо нужно сохранить душу бесстрастной, признав её причиной таких состояний для другого, либо допустить, что она тоже сострадает, и либо испытывает то же самое состояние, либо подобное, так что живое существо желает одним образом, а желающее [начало] в нём действует или страдает другим. Тело такого-то вида мы рассмотрим позже; но как страдает совокупность? Не потому ли, что тело так-то расположено, и страдание, дойдя до ощущения, завершается в душе? Но само ощущение ещё не ясно, как [это происходит]. А когда страдание начинается с мнения и суждения о присутствии чего-то плохого либо для себя, либо для близких, а затем болезненное изменение передаётся телу и вообще всему живому существу? Но и мнение ещё не ясно, кому принадлежит: душе или совокупности. Да и само мнение о плохом не содержит страдания: ведь можно иметь такое мнение, но вовсе не страдать, равно как и не гневаться, даже если есть мнение о пренебрежении, и не стремиться к чему-то, даже если есть мнение о благе. Как же тогда это общее? А так, что желание принадлежит желающему [началу], гнев – гневному, и вообще стремление есть устремлённость вожделеющего [начала] к чему-то. Но тогда это уже не будет общим, а станет принадлежать только душе. Или же и телу, поскольку необходимо, чтобы кровь и желчь вскипели и тело так-то расположенное вызвало желание, как в случае любовных наслаждений. А стремление к благу пусть будет не общим состоянием, а принадлежащим душе, как и другие [высшие состояния], и не все доводы дают его как общее. Но когда человек желает любовных наслаждений, то человек есть желающий, а желающее [начало] желает иначе. Как же? Неужели человек будет началом желания, а желающее [начало] последует за ним? Но как вообще человек может желать, если желающее [начало] не приведено в движение? Или же желающее [начало] будет началом. Но если тело не расположено так заранее, откуда начнётся [желание]?

6. Возможно, лучше сказать вообще, что способности, присутствуя, делают их обладателей действующими согласно им, сами же остаются неподвижными, давая возможность действовать обладателям. Но если так, то когда живое существо страдает, причина жизни, данная совокупности, остаётся бесстрастной, а страдания и действия принадлежат обладателю. Но если так, то и жизнь вообще будет принадлежать не душе, а совокупности. Или жизнь совокупности не будет принадлежать душе? И способность ощущения не будет ощущать, а ощущать будет обладатель способности. Но если ощущение есть движение через тело, завершающееся в душе, как же душа не будет ощущать? Или же при наличии способности ощущения обладатель будет ощущать благодаря её присутствию. Что он будет ощущать? Совокупность? Но если способность не движется, как же тогда совокупность будет ощущать, если душа и её способность не учитываются?

7. Или пусть совокупность будет принадлежать душе, поскольку она присутствует, не отдавая себя в совокупность или в одну из её частей, но создавая из такого тела и некоего как бы света, данного от неё, иную природу живого существа, которому принадлежат ощущение и прочие состояния живого, о которых сказано. Но как тогда мы ощущаем? А так, что мы не отделены от такого живого существа, даже если в нас есть и нечто более ценное, входящее в целую сущность человека, состоящую из многого. Способность же души к ощущению должна относиться не к чувственным вещам, а к отпечаткам, возникающим в живом существе от ощущения, и быть скорее воспринимающей их: ибо они уже умопостигаемы. Так что внешнее ощущение есть образ этого [внутреннего], а оно само, будучи истиннее по сущности, есть бесстрастное созерцание форм. От этих-то форм, которые душа одна воспринимает, происходят уже мышления, мнения и мыслительные акты. Здесь-то мы и находимся по преимуществу. А то, что до этого, – наше, но мы – это то, что отсюда, свыше, возвышается над живым существом. Ничто не мешает назвать всё целое живым существом, смешанным в нижней части, а отсюда вверх – истинным человеком; а то [нижнее] – львиноподобное и вообще пёстрое животное. Ибо, поскольку человек сопутствует разумной душе, когда мы рассуждаем, мы рассуждаем посредством души, чьи рассуждения суть её деятельности.

8. А как с умом? Под умом я разумею не то свойство, которое душа имеет от ума, но сам ум. Или мы имеем и его выше себя. И мы имеем его либо как общий, либо как собственный, либо и как общий для всех, и как собственный: общий, потому что он неразделим, един и везде один и тот же; собственный, потому что каждый имеет его целиком в первой душе. Итак, мы имеем формы двояко: в душе как бы развёрнутые и как бы разделённые, а в уме – все вместе. А как с Богом? Или как с тем, что пребывает над умопостигаемой природой и истинной сущностью, а мы – третьи оттуда, от неразделимой [сущности], как сказано, свыше, и от разделяющейся около тел, которую нужно понимать разделяющейся около тел так, что она отдаёт себя величинам тел, насколько каждое есть живое существо, поскольку она едина даже для всего целого. Или же потому, что она кажется присутствующей в телах, освещая их и делая живыми не из себя и тела, но оставаясь сама собой, давая свои образы, как лицо во многих зеркалах. Первый образ – ощущение в общем [живом существе]; затем от него – всякая другая форма души, одна от другой, и так до порождающей, возрастающей и вообще производящей и завершающей другую помимо самой производящей, когда производящая обращена к произведённому.

9. Таким образом, природа той души будет у нас свободна от ответственности за зло, которое творит и претерпевает человек: ибо это относится к живому существу, общему, и общему, как сказано. Но если мнение и мышление принадлежат душе, как же она безгрешна? Ведь ложное мнение и многое из совершаемого по нему есть зло. Или зло совершается, когда мы побеждаемся худшим (ибо мы – многое), будь то желанием, гневом или дурным образом. А так называемое ложное мышление, будучи воображением, не дожидается суждения мыслительной способности, но мы действуем, уступая худшему, как и в ощущении бывает, что общее ощущение видит ложное, прежде чем мыслительная способность вынесет суждение. А ум либо прикоснулся [к нам], либо нет, так что он безгрешен. Или же нужно сказать так, что мы либо прикоснулись к умопостигаемому в уме, либо нет. Или к тому, что в нас: ибо возможно и иметь, и не иметь под рукой. Итак, мы разделили общее и частное, отнеся телесное и не без тела к тому, что не нуждается в теле для деятельности, а это – частное души, и мышление, выносящее суждение об отпечатках от ощущения, уже созерцает формы и созерцает как бы со-ощущением, собственно мышление истинной души: ибо истинное мышление есть деятельность мыслительных актов и часто уподобление и общение внешнего с внутренним. Так что душа останется непоколебимой в себе и для себя; а изменения и смятение – в нас, от привязанного [к телу] и от состояний общего [живого существа], что бы это ни было, как сказано.

10. Но если мы – душа, а мы претерпеваем это, то, значит, душа претерпевает это и совершает то, что мы совершаем. Или же мы сказали, что общее [живое существо] тоже наше, особенно пока мы ещё не отделились; ведь и то, что претерпевает наше тело, мы называем своими страданиями. Итак, «мы» двояко: либо с включением животного, либо уже выше него; животное же – это оживотворённое тело. Истинный же человек – иной, чистый от этого, обладающий добродетелями в мышлении, которые утверждены в отделённой душе, отделённой и отделимой даже здесь; ибо и когда она полностью отступит, то и её образ, озарённый ею, уйдёт, следуя за ней. А добродетели, не связанные с мудростью, но возникающие от привычек и упражнений, принадлежат общему [началу]: ибо его пороки, как и зависть, ревность, сострадание. А дружба чья? Или одна – этого [общего], а другая – внутреннего человека.

11. У детей действует прежде всего сложное [начало], и лишь немногое просвечивает в него свыше. Когда же оно бездействует по отношению к нам, мы действуем к высшему; а к нам мы действуем, когда достигаем середины. Так что же? Разве мы не существуем и до этого? Но нужно осознание: ибо не всё, что мы имеем, мы используем всегда, но когда мы устремляем середину либо к высшему, либо к противоположному, или когда мы приводим в действие то, что имеем как способность или свойство. А как животные имеют живое существо? Если в них есть человеческие души, как говорят, согрешившие, то это происходит не в животном как таковом, поскольку оно отделимо, но присутствуя, оно не присутствует для них, а со-ощущение имеет образ души вместе с телом; тело же таково, что оформлено образом души. Если же душа человека не вселилась, то такое живое существо возникает от озарения целого.

12. Но если душа безгрешна, как же наказания? Но этот довод противоречит всякому рассуждению, которое говорит, что она и грешит, и исправляется, и несёт наказания в Аиде, и перевоплощается. Конечно, можно добавить к любому рассуждению, что угодно; но, возможно, найдётся и способ их согласования. Рассуждение, дарующее душе безгрешность, полагало её всецело простой, отождествляя душу и «быть одушевлённым», а то, что дарует ей грех, сплетает и прибавляет к ней и иной вид души, имеющий ужасные страсти; так что душа становится сложной из всего этого и страдает как целое, и грешит сложное, и оно же несёт наказание, а не то [простое]. Отсюда сказано: «Мы созерцаем её, как те, кто видят морского Глаука». Но нужно, отбросив прибавленное, если кто хочет увидеть её природу, увидеть её философией, к чему она прикасается и с чем родственна, что она есть. Итак, иная жизнь и иные деятельности, и наказываемое – иное; а отступление и отделение – не только от этого тела, но и от всего прибавленного. Ибо прибавление происходит при рождении; или вообще рождение есть возникновение иного вида души. А как происходит рождение, сказано: при нисхождении возникает нечто иное от неё, нисходящее в устремлении. Отбрасывает ли она тогда образ? И как устремление не есть грех? Но если устремление есть озарение к низшему, то это не грех, как и тень, но причина – в озаряемом: ибо если бы его не было, не было бы куда озарять. Так что нисходить и устремляться говорится потому, что озарённое от неё срослось с ней. Она отбрасывает образ, если принимающее не близко; отбрасывает не через разделение, но через прекращение бытия; а оно прекращается, если она вся смотрит туда [ввысь]. Поэт, кажется, разделяет это в случае Геракла, давая его образ в Аиде, а его самого – среди богов, будучи удержан обоими рассуждениями: и что он среди богов, и что в Аиде; итак, он разделил. Возможно, рассуждение так будет убедительно: поскольку Геракл, имея практическую добродетель и удостоенный за благородство быть богом, но будучи практиком, а не теоретиком, чтобы он был весь там, он и вверху, и ещё что-то от него внизу.

13. А исследующее это – мы или душа? Мы, но посредством души. А как посредством души? Тем, что она имеет, оно исследует? Или поскольку она душа. Значит, она будет двигаться? Или нужно допустить для неё такое движение, которое не телесно, но есть её жизнь. И наше мышление так же, поскольку душа умна и мышление есть лучшая жизнь, и когда душа мыслит, и когда ум действует в нас: ибо и он – часть нас, и мы восходим к нему.

Дополнение

В трактате «Эннеады» (I.1) Плотин ставит вопрос о возможности распространения понятий благополучия (εὐδαιμονία) и хорошей жизни (εὖ ζῆν) за пределы человеческого существования – на другие живые существа. Он рассматривает условия, при которых жизнь можно считать благой, и анализирует, применимы ли эти критерии к животным. Если для человека счастье традиционно связывается с разумом и добродетелью, то в случае животных ситуация сложнее. Плотин задается вопросом: если животные живут в согласии со своей природой (κατὰ φύσιν), следуют своим инстинктам и проявляют естественную активность, можно ли считать их существование благополучным?