Русь Ведическая и Священная прародина ариев

Характерная для праславянской, индоиранской, скифской, иранской, индийской и восточнославянской (северорусской) традиции сакрализация водоплавающей птицы, вероятно, имеет исток именно в этой древней неолитической северовосточноевропейской традиции. Судя по археологическим материалам сакских гробниц Пазырыка и Катандкнского кургана, истоки контаминации образов коня и оленя, столь характерной для индоиранской традиции и зафиксированной в гимне «Ригведы», связаны также с северными широтами. Такой вывод делается в связи с тем, что изображения так называемых рогатых коней в скифской и сакской традициях на самом деле часто являются, судя по рисунку морды и рогов, изображениями лосей. Обращаясь к мысли Марра о том, что первым верховым и упряжным животным был олень, которого лишь много позднее сменил конь, можно сделать вывод, что этим первым верховым животным из всех представителей семейства оленьих мог быть по всем параметрам только лось. Такой вывод делается в связи с тем, что, во-первых, общие габариты всех остальных представителей семейства оленьих не дают им возможности быть верховыми животными, во-вторых, уже на неолитических петроглифах севера Восточной Европы есть изображения, которые можно трактовать как лосиную упряжку. Кроме того современные исследователи, занятые проблемой одомашнивания лосей, констатируют, что в упряжке и под верх, а также в процессе одомашнивания лось предпочтительней коня, привыкает к упряжке за два дня и не делает попыток ударить или укусить человека, и в то же время не всякая лошадь может догнать бегущего молодого лося. Только тем, что лооь предварял у индоиравцев, как верховое животное, коня, можно объяснить многие старнности описания жертвенного коня в «Ригведе», как существа, имеющего рогатую голову и копыта лани. В северорусской традиции контаминация образов гуся-лебедя и коня-лося встречается постоянно, причем эти образы, как в индоиранской мифологической традиции, отмечают, только сферу сакрального.

Аналогичная ситуация характерна и для образа богини-матери, центрального персонажа сюжетных композиций северорусской вышивки и ткачества. Семантика этого образа, его изменения и трансформации в процессе исторического развития прослежены и раскрыты Борисом Александровичем Рыбаковым. Одним из существеннейших моментов в изображениях восточнославянских богинь – Рожаниц (в их северорусском варианте) является то, что очень часто эти образы в вышивке приобретают зооморфно-фитоморфные черты. Так широко распространено изображение Рожаницы, тело которой трансформируется в дерево, причем в декоре женских головных уборов это, всегда золотое дерево с золотым птицами – лебедями (утицами) на ветвях – руках. Для дешифровки этого образа автор вновь использует материалы индоиранской мифологии («Ригведа» и «Авеста»), а также круг веровании жителей Гиндукуша, как считают, – потомков одной из первых волн индоевропейцев в этом регионе. В гимнах «Ригведы» мировое дерево сопоставляется с рожающей женщиной или заменяется женщиной-богиней-матерью, а в языческих верованиях жителей Гиндукуша верховное женское божество Дизани (Дисни, Джестак) считалось одновременно огромным золотым деревом и существом женского рода. Обращаясь к скифской традиции, автор данное работы отмечает, что изображения змееногой богини-праматери скифов, связанные с «рожаничной символикой», также отмечены растительными мотивами. Анализируя золотную вышивку североруссккх женских головных уборов, автор приходит к выводу, что образное решение этих вышивок берет свои истоки не из скифской традиции, а значительно архаичнее ее и близко не к антропоморфному облику скифской богини – Апи, а к богине Адити «Ригведы» и к кафирским богиням – покровительницам родов и рожениц – Дазани и Нирмали, воплощавшимся в образе золотого дерева.

Анализируя реликты культа быка и коровы (широко распространенного у многих индоевропейских и неиндоевропейских народов) связанные с поклонением луне и водам в индоиранской мифопоэтической традиции, автор находит им многочисленные аналогии в фольклорной и мифопоэтической традиции восточных славян, в частности, северо-великоруссов. В связи с многочисленными археологическими, этнографическими и историческими материалами, свидётельствующими о широкой распространенности культа коровы и быка в восточнославянском ареале, а также близостью его форм к архаическим индоиранским формам, автор делает вывод о том, что данный культ в его специфическом выражении возник у индоиранских народов во время их обитания на территории Восточной Европы и был общим для большой группы индоевропейских народов, и в частности, праславян и индоиранцев.

Из того, что верховные мужские и женские божества индоиранского пантеона ассоциируются с коровами и быками, делается вывод, что аналогичная ситуация, вероятно, была характерна и для архаического восточнославянского пантеона. Об этом, по мнению автора, свидётельствует постоянно подчеркивающаяся рогатость в изображениях богинь – Рожаниц и то, что традиционная форма восточнославянских женских головных уборов в той или иной мере имитирует рогатость. Можно также предположить, что изображавшиеся на северорусских старушечьих повойниках быкообразные мужские личины являлись зримым воплощением образа верховного восточнославянского бога Рода, чьи аналоги Зевс, Дионис и, прежде всего, великий ведический бог Рудра в зооморфном воплощении быками. Бык неотделим и в мифологии индуизма от образа бога Шивы-Рудры. Автор делает вывод, что в севере русской народной вышивке, браном ткачестве и кружеве не только в геометрическом орнаменте, но и в сюжетных композициях прослеживается множество мотивов абсолютно идентичных таковым в древнейшей индоиранской традиции. Именно используя такой богатейший источник как русское и, в частности, северорусское народное искусство, можно объяснить многие загадочные образы гимнов «Ригведы» и «Авесты». Этот феномен абсолютного единообразия древнейших пластов мифопоэтического восприятия мира, дающий возможность расшифровки поэтических образов индоиранской мифологии при помощи зримых образов северорусского крестьянского искусства вплоть до конца девятнадцатого – начала двадцатого века, и наоборот, дешифровка образов крестьянского искусства, запечатленных в северорусской вышивке, ткачестве и кружеве, при помощи гимнов «Ригведы» и «Авесты», мифологических представлений горных таджиков и жителей Гиндукуша, не объяснимый одной только конвергенцией, и ещё менее объяснимый единством хозяйственно-культурного типа, может быть объяснен только древней этногенетической общностью восточнославянских в индоиранских народов.

Третья глава данной диссертации посвящена анализу архаической орнаментики трёхгранно-выемчатой резьбы, сохранившейся до настоящего времени у восточных славян и индоиранских народов.

Основное внимание автор уделяет декору северорусской прялки, как бытового предмета, несущего в себе огромную и разностороннюю смысловую нагрузку.

На основании анализа трёхгранно-выемчатого орнамента северо-русских прялок делаются следующие выводы:

во-первых, прялка была в восточнославянской традиции сакральным предметом, производное прялки – нить сакральна практически у всех индоевропейских народов (нить жизни, нить судьбы, нить мысли) и особенно отчетливо это проявляется в гимнах «Ригведы», где подчеркивается связь прядения и ткачества с Созданием Вселенной, Земли и актом зачатия человека.

Наличествующие на северорусских прялках фаллические изображения и вырезанные или процарапанные надписи, представляющие собой только одно слово, обозначающее в русской профанной лексике мужское производящее начало, свидетельствуют о том, что прялка, вероятно, являлась своеобразным символом мужского начала, участвующего в процессе прядения, аналогичном акту творения жизни.

Во-вторых, прялка в северорусской традиции, судя по строго фиксированным числовым отношениям количества геометрических элементов (часто кратным семи) была, вероятно, своеобразным календарем, символом упорядоченного, цикличного времени.

В-третьих, прялка, тесно связанная с символикой воспроизводства, плодородия, должка была играть значительную роль в отправлении культа предков – подателей плодородия. В этом своем качестве она, вероятно, в течение, долгого времени выполняла роль надмогильного памятника. В этом убеждает тот факт, что в Сербии ещё в восемнадцатом веке архиепископ Павел Ненадович требовал от своей паствы ставить на могилах кресты, вместо «воздружаемых» по обычаю прялок. Кроме того думается, что не случайно нуристанские надмогильные резные доски совершенно идентичны по форме и декору северорусским прялкам и швейкам. И, наконец, очень показательно то, что резной трёхгранно-выемчатый декор, покрывающий всю поверхность каменных надмогильных плит Московского Кремля четырнадцатого – пятнадцатого веков, абсолютно аналогичен резному декору северорусских прялок конца девятнадцатого – начала двадцатого века.

В-четвертых, судя по структуре орнаментальных комплексов северорусских прялок, они являлись своеобразным зримым образом Вселенной, «древа жизни» и воплощали в себе идею первотворения, или первой божественной пары создателей мира. Это находит ясную параллель в гимнах «Ригведы», утверждающих, что первотворцы мира – Адити (мать, отец и сын одновременно), двуполый Пуруша и Рудра, состоящий из двух половин – мужской и женской, непременно связаны с деревом, лесом, а материалом Вселенной были дерево и пряжа.

В-пятых, автор подчеркивает, что традиции трёхгранно-выемчатой резьбы, сохранившиеся в восточнославянском ареале, и прежде всего на Русском Севере, вплоть до конца девятнадцатого – начала двадцатого веков, столь же характерны для Осетии, Армении и Ирана, а также для декора деревянных изделий из Средней Азии, особенно Горного Таджикистана и, наконец, для Гиндукуша, Пакистана и Северо-Западной Индии.

Этот факт представляется очень важным в связи с тем, что трёхгранно-выемчатая орнаментика была, судя по всему, отнюдь не простым декором, продиктованным желанием только украсить деревянное изделие. Совершенно идентичные формы, характерные для северорусского региона, богатого лесом, и для Средней Азии (в частности Памира), бедной строительным деревом, свидетельствуют о знаковой сущности орнамента. Это тем более очевидно, что в Средней Азии (особенно в Таджикистане) деревянные детали дома (ставни, двери, ворота) обязательно орнаментировалась трёхгранно-выемчатой резьбой. Тогда как в богатом лесом финно-угорском ареале такая резьба полностью отсутствовала. Таким образом, наличие одинакового отношения к орнаментации изделий из дерева и к семантике этих орнаментов также, на взгляд автора, свидётельствует о древней общности народов, хранящих традиции трёхгранно-выемчатой резьбы, а не продиктовано наличием лесов в ареале их проживания.

В заключение автор на основании проведенного анализа архаической геометрической и сюжетной орнаментики, сохранявшейся в северорусской крестьянской среде вплоть, до конца девятнадцатого – начала двадцатого веков, а также бытовавшей на протяжении длительного исторического периода у тех народов Евразии, чей этногенез связан с миграциями индоиранских народов эпохи энеолита-бронзы и раннего железа, и на основании современных данных палеоантропологии, палеоклиматологии, археологии и истории считает возможным сделать следующие выводы:

Во-первых, на территории Восточной Европы, в частности Русского Севера, орнаментальная традиция, истоки которой ведут в верхнепалеолитические костенковскую и мезинскую культуры, развивалась непрерывно на протяжении тысячелетий, трансформируясь и видоизменяясь, но сохранив в восточнославянской традиции древнейшие архетипы, сложившиеся ещё более двадцати тысячелетий тому назад.

Во-вторых, данные археологии и антропологии свидетельствуют о том, что эти древнейшие орнаментальные комплексы, сложившиеся на территории Восточной Европы, были принесены в Западную Сибирь, Казахстан, в земледельческие оазисы Средней Азии, в Закавказье, Иран, Афганистан и Северо-Западную Индию из степей и лесоотепей Восточной Европы теми земледельческо-скотоводческими, арийскими племенами, которые во втором тысячелетии до нашей эры начали продвижение на восток и юго-восток из своей древней прародины.

В-третьих, сохранение в восточнославянском и индоиранском мифологическом фонде целого ряда абсолютно идентичных сюжетов, ритуалов и представлений, значительная близость сакральной лексики свидетельствуют, что сложение этих мифопоэтических представлений и обрядово-ритуальной практики происходило в глубокой древности в среде близкородственных племен, проживающих в течение длительного исторического периода на соседних, возможно перемежавашхся, территориях.

В-четвертых, многие сложные и трудообъяснимые образы древнейшей индоиранской мифологии получают возможность определенной дешифровки при соотнесении их с археологическими памятниками Восточной Европы эпохи палеолита-бронзы и раннего железа, а также в сравнении их с сюжетами русского, и в частности, северорусского, народного искусства.

В-пятых, в связи с вопросом о местонахождении древнейшей прародины индоиранских племен, автор обращается к гипотезе выдающегося индийского мыслителя и политического деятеля Бала Гангадхара Тилака о северной прародине арьев. Исходя из того, что тексты «Махабхараты» и «Авесты», свидетельства скифской и древнегреческой мифологии помещают прародину арьев в тех широтах, где полгода длится день и полгода ночь, высоко над головой постоянно находятся Полярная звезда и Большая Медведица, на севере простирается замерзающее море, над которым сверкает Полярное сияние, а главным географическим ориентиром этой прародины являются Священные горы, протянувшиеся с запада на восток и делящие реки на впадавшие в Северное и Южное моря, автор приходит к выводу о том, что единственно возможной является идентификация этих священных гор с теми широтными поднятиями на территории севера Восточной Европы, которые включают в себя Приполярный Урал, Тиманский кряж и Северные Увалы.

Такой вывод делается на основании того, что именно здесь находится главный водораздел рек бассейна Каспийского и Белого морей, а также в связи с тем, что именно на этих широтах наблюдаются все те природные явления, на котоpыx акцентируется внимание в вышеперечисленныx древних источниках. В качестве одного из наглядных доказательств приводится карта Птолемея где на севере (по градусной сетке Птолемея на широте Северных Уралов) помещёны горы названые Гиперборейскими и имеющие широтную ориентацию. Именно с этих гор по Птолемею берет начало Волга, названная древним авестийским именем Рха, что можно считать сответствующим действительнсти так-как древние не знали истиного истока Волги, а с Северных Увалов действительно берут начало такие крупные её притоки как Кама, Вятка, Ветлуга, Унжа, Кострома и Шексна. Автор даной работы отмечает, что именно на водораздельном участке и в настоящее время широко распространены очень интересные с точки зрения возможности сопоставления их с индоиранской лексикой топонимы и гидронимы.

В-шестых, огромную роль в решении вопроса о древнейшем населении европейского севера нашей страны играют современные данные антропологии, которые свидетельствуют о том, что некоторая уплошенность лица, характерная для древнего населения севера Восточной Европы, отмеченная на черепах Оленеостровского мезолитического могильника и традиционно связываемая с приходом этого населения из-за Урала» с территорий проживания финно-угорских народов, может быть объяснена не уральским происхождением, не метисацией европеоидов с монголоидами, а смешением северных европеоидов с южными. Такой антропологический тип был широко распространен в мезолите Востчной Европы и выявлен на Украине, на берегу Азовского моря, мезолите Югославии, неолите и энеолите Чехии.

В мезолитический период следы переселения населения изУральских областей на территорию севера Восточной Европы «не обнаружены». Но так как в этот период расовые стволы уже сформировалиоь, и у народов уральской семьи сложилась та особая, специфически «юкагирская» монголоидность, которую Козинцев считает присущей в той или иное мере всем народам этой языковой семьи, то переселение на север Восточной Европы значительного количества уральского населения в последующую эпоху неолита – бронзы представляется маловероятный. Такое переселение носителей «юкагирской» монголоидности оставило бы ощутимый след в антропологии жителей Русского Севера. Однако Алексеев считает антропологические характеристики населения Вологодской, Костромской, Ярославской и Тверской губернии близкими к выявленный у средневекового населения Украины и, в частности, у полян в среднем течении Днепра, a Алексеева пришла к выводу о том, что: «поляне являются, по-видимому, той единиственной группой славян, в которой проявляются антропологические черты скифов лесной полосы». Таким образом, население Ярославской, Костромской, Тверской, Новгородской и Вологодской губерний, имея антропологические характеристики близкие к раннесредневековоиу славянскому племени полян, в определенной мере сохраняло и «антропологические черты скифов лесной полосы». В свете всего вышеизложенного тезис о славянской ассимиляции в первом тысячелетии нашей эры значительного субстратного финно-угорского населения Севера Восточной Европы представляется бездоказательным.

В-седьмых, исходя из современных данных антропологии, археологии, лингвистики, а также на основании материалов такого, coxpaнившего исключительную архаику источника, как русская народная культура и, в частности, северорусское крестьянское искусство мы можем сделать вывод, что, вероятно, территории севера Восточной Европы были заселены индоевропейскими племенами ещё в глубочайшей древности, поскольку земли к востоку от Онежского и Белого озёра не подвергались последнему (Валдайскому) оледенению, значительных миграций населения из-за Урала в период палеолита-бронзы на эти территории не было, а наиболее древние стоянки человека относятся здесь к среднему и верхнему палеолиту, и в последние, годы найдено значительное количество стоянок эпохи мезолита, неолита и бронзы.

Автор считает возможным предположить, что именно на землях севера Восточной Европы проходил начальный период истории индоиранских (арийских) народов, и что их непосредственными соседями были на юге, юго-западе и западе – праславяне и прабалты, а на северо-востоке – прафинно-угры.

Такая локализация древнейшей прародины арьев объясняет многие загадки гимнов «Ригведы» и «Авесты», она объясняет и множество очень древних заимствований из индоиранских языков в финно-угорские, и современные антропологи не отвергают возможности продвижения в период верхнего палеолита-мезолита с севера Восточной Европы в Приуралье и Зауралье некоторых групп, которым современное население этих территорий обязано посветлением пигментации. Эта локализация дает возможность объяснить многочисленные древнейшие схождения в сакральной лексике, мифологии и ритуале у индоиранских, восточнославянских, балтских и финно-угорских народов. В процессе последующих этнических поедвижек, взаимовлиянйя и трансформации племен и племенных объединений праславянско-индо-иранские связи стаповились ещё более глубокими и разносторонними, о чем наглядно свидетельствуют не только археологические материалы, но и общность многих, слагавшихся в течение тысячелетий, культурных традиций и, конечно, народное искусство, в зримых образах отразившее, длительное проживание индоиранских и восточнославянских народов на близких, а зачастую и общих территориях Восточной Европы.

Концепция программы «Великий Устюг – родина Деда Мороза»

Исторические корни образа Деда Мороза на Русском Севере

(историко-культурологическая справка)

Образ Деда Мороза, как отмечают такие известные исследователи индоевропейской мифологии как Иванов и Топоров, отражен во всех славянских традициях, в той или иной мере. «Мороз, Морозко, персонаж славянского сказочного обрядового фольклора. У восточных славян представлен сказочный образ Мороза-богатыря, кузнеца, которой «сковывает воду» железными морозами… Обрядовые представления, лежащие в основе этих образов, сохранились у восточных славян в ритуале кормления Мороза накануне Рождества и в Велик день киселем», что связывается с обычаем кормления этим ритуальным блюдом дедов-покойников, пишут они в энциклопедии «Мифы народов мира».

Дед Мороз, как персонаж русских народных сказок и обрядов, связан с тем периодом, когда «солнце поворачивает на лето, зима на мороз», с зимним солнцестоянием. Он Владыка зимнего холода и в этом своем качестве он, прежде всего, Повелитель Вод, которые именно в зимние холода предстают перед людьми во всех своих ипостасях: снега, льда, инея, пара, тумана и текущей подо льдом воды рек, озёр и морей. Дед Мороз сковывает льдом водоемы, покрывает снегами леса и поля, украшает снегом и инеем ветви деревьев. Будучи владыкой зимы, Дед Мороз несет с собой не только холод, снег и лед, но и ночь, тьму, так как световой день зимой в северных широтах предельно короток, а ночь велика (не говоря уже о трёхмесячной полярной ночи). Как Владыка Ночи Дед Мороз повелевает звездами и Луной, ему подчинено зимнее небо, он украшает его сполохами Северного Сияния.

Его богатство – серебро, алмазы, жемчуг – все, что связано в традиционных представлениях с чистотой, холодом, лунным светом, слезами и магией. Не случайно, как отмечает академик Борис Александрович Рыбаков, на серебряных славянских украшениях христианской символики никогда нет. Возможно, это связано с тем, что издавна серебро ассоциировалось с Луной, лунным светом, лунными культами, а во многих алхимических текстах его прямо называли Луной.

Связанный с серебром, лунным светом, луной и ночью, Дед Мороз непосредственно связан и с «тем светом» – миром предков. Общеизвестно, что у многих народов Европы Луна считалась «Солнцем мертвых». Дед Мороз – Владыка Вод и Владыка Ночи, звезд и луны даже именем своим свидётельствует о связи с миром умерших.

Ведь недаром столь близки слова «смерть, морена, морана», «море» и мороз». Умереть – равносильно понятию «остыть», «околеть», замерзнуть. Здесь стоит отметить, что у всех индоевропейских народов Европы празднование Нового Года отмечено проведением карнавалов с ряжеными. Ученые предполагают, что само происхождение слова «маска», а это один из главных компонентов ряженья, связано с культом предков, так как слово «maska» означает «душа мертвого». Итальянский этнограф Паоло Тоски считает, что карнавал, как главный праздник начала года, предполагал возвращение в наш мир на эти дни существ загробного мира, мира предков. В русской традиции, кроме ряженья, как было отмечено ранее, существовал обычай, по которому накануне Рождества старший в доме высовывался с печи в волоковое окно или выходил на порог с ложкой овсяного киселя и звал: «Мороз, Мороз! Приходи кисель есть!». Даже в наши дни старики и старухи в северорусской глубинке на вопрос, кто такой Дед Мороз, отвечают: «Это наши предки, родители». Овсяный же кисель – специфическое ритуальное блюдо, связанное с поминальной обрядностью.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что русский Дед Мороз это: Владыка Вод во всех их проявлениях (снег, иней, лед, пар, вода); Владыка Ночи и её атрибутов – звездного неба, луны, полярного сияния, мрака; Владыка Серебра (символа луны, лунного света, магии, сакрального знания); Владыка мира предков и Дед, предок.

Такой архаический образ, естественно, мог сложиться только в глубокой древности и это его имя «Дед Мороз», скорее всего, заменило собой более древнее, табуированное или преследуемое христианской церковью.

Говоря об исторических корнях образа Деда Мороза, мы не можем не обратиться к такому интересному и в целом забытому персонажу славянской мифологии, как Троян.

Трояна, запечатленного в «Слове о полку Игореве», которого часть исследователей связывает с римским императором Марком Ульпием Траяном, другие исследователи считают древнеславянским божеством Луны, получившим свое имя от трёх фаз, проходимых этим светилом. С Тройном в народной традиции связывались представления о зиме, снеге, сугробах, смежной белизне и тропах, протоптанных дикими турами. Золотев пишет: «На Руси хозяином зимы, по-видимому, считался рогатый месяц. В глубокой древности месяц, видимо, обожествлялся в виде быка или тура».

Троян был не только богом зимы, снега, дорог. Будучи богом луны, он не принадлежал целиком к кругу светлых, благостных богов древних славян. Связанный с культом предков и плодородия, Троян был также божеством ночного мрака, темных сил и ужасов. И ещё он был великим судьей, тем, кто награждает и наказывает и живых, и мертвых. Не случайно в народной традиции путь на «тот свет» – Млечный путь – зовут «тропою Трояновой».

На Севере Руси в дохристианский период аналогом Трояна было божество, носившее имя Велеса (Волоса). Успенский отмечает, что в Великий четверг на страстной неделе совершали обрядовую «окличку» мертвых. «В этот день рано утром жгли солому и кликали мертвых». Тогда же хозяйки кликали скотину по именам в печную трубу. Но в этот, же день «окликали» Мороз с приглашением его на трапезу и просьбой не бить урожай. Успенский отмечает, что Мороз «обнаруживает несомненную связь» с Велесом – Волосом. При этом культ Велеса -Волоса был характерен именно для Русского Севера. В древнерусских источниках Велес определяется как «бог всей Руси», в отличие от Перуна, бывшего только богом княжеской дружины. Основа «Велес-Волос» в русском языке используется для обозначения власти. «Велес» – повелитель, распорядитель, указчик; «волосить» – властвовать. Именно к Велесу обращались с просьбой дать больше зерна, скота, детей древнерусском языке – «волосыни, волосожары, власожелищи». Велес (Волос) владыка вод. Так в «Сказании о построении града Ярославля» говорится: «невернии сии человецы моли слезно своего Волоса, да низведет дождь на землю» (из чего следует, что Волос-Велес давал дождь и распоряжался небесными водами). Кроме того, ему подчинялись звёзды. Именно Велеса-Волоса в «Сказании о построении града Ярославля» пресвитер церкви пророка Ильи, «узре плач и воздыхание многое», называет «богом вашим». В том же, «Сказании» говорится о том, что Велесу-Волосу был «сотворен» храм и дан волхв, который поддерживал неугасимый огонь. По дыму «жертвенного воскурения» волхв постигал тайны будущего и затем вещал от имени Велеса. Но если священный огонь угасал, то самого жреца приносили в жертву тому, же богу.