Мысли и факты (1889). Первый том. Философские трактаты, афоризмы и исследования

Но язык страниц G II 36 – 37, 48 – 50 слишком ясен: они решительно говорят о сверхиндивидуальном трансцендентальном» Я». С ним, конечно, как уже говорилось, метафизика блестяще входит в эпистемологию. Ибо трансцендентальное Я или субъект сознания как единица сознания, упорно остающаяся тождественной самой себе, в которой «я сам как духовный индивид» со всем моим психическим опытом, а также «все другие духи, признаваемые мною реальными», даны как содержание сознания, не является ни фактом опыта, ни необходимым условием опыта, ни необходимой гипотезой для того, чтобы сделать факты опыта понятными, но ничем иным, как метафизическим предположением, не лучше и не хуже, чем сознание Шуппе в целом, или звездные души Фехнера, или все-субстанция Спинозы, чьими модусами являются индивидуальные сознания. Конечно, такое может быть! Но трансцендентальная философия в любом случае ничего об этом не знает. А в опыте мне дано только мое собственное индивидуальное сознание.

В этом смысле теоретический солипсизм является неизбежной эпистемологической отправной точкой. Если я отношу определенные свои состояния сознания к чужим сознаниям и рассматриваю их как повторения этих состояний, то чужие сознания никогда и ни за что не становятся моим содержанием сознания; я тогда только предполагаю, что определенные мои явления сознания соответствуют чему-то вне моего мира сознания и независимо от него, и то в форме сознания. Что касается фактов опыта и их интерполяции через признание вне эмпирического существования других духов, то мы знаем только одну возможность получить знание о чужих содержаниях сознания, воссоздав их в себе, изобразив их. К такому изображению в телесном мире нас приводят движения, такие как, прежде всего, мимика, колебания воздуха и эфира, с которыми связаны наши ассоциативные интерполяции, интерпретации и аналогии. Насколько наши образы соответствуют оригиналам, которые мы предположили, развили или постулировали, всегда остается сомнительным. Но совершенно невозможно, чтобы чужие сознания вместе с их содержанием когда-либо переливались в мое сознание как бытие в себе и содержались в нем как мое содержание сознания; это было бы contradictio in adjecto: абсолютно реальное и в то же время, как мое состояние сознания, феноменальное. Возможно, что мой образ точно соответствует абсолютно реальному, но тогда только как образ, не становясь самим абсолютно реальным через эту точность соответствия. Отношение эмпирического сознания к сознанию в целом в работе Шуппе, отношение низших единиц сознания к высшим в работе Фехнера, таким образом, имеет предпосылки, которые ограниченный мир человеческого опыта не предлагает: способ становления и осознания должен быть совершенно другим, барьеры, которыми наше сознание закрывает нас со всех сторон, должны частично пасть. Однако мне кажется, что-то же самое относится и к трансцендентальному «Я» Либмана, которое должно охватывать мое Я и Я других духов, которых я признал реальными как содержание сознания. Это понятие тоже абсолютно трансцендентно: чтобы быть в состоянии его представить, необходимо представить себе отношения, которые не только отличаются от того, что показывает опыт, но отчасти даже противоположного рода. Либман совершенно оправданно описывает сознание как первоначало, как изначальный факт kat exochen (A 222, G II 3). Но сейчас мы знаем непосредственно только одно сознание, наше, то есть индивидуальное. Поэтому следует искать основные нормы, формы и функции этого индивидуального сознания, которые не зависят от какого-либо особого содержания, а обусловливают его со своей стороны и тем самым представляют собой предпосылки всего нашего эмпирического мира, всей нашей духовной жизни, а также психологии как науки о явлениях и развитии последних. Они являются apriori и не могут быть получены на пути психологического развития и аналогии, потому что психология, как наука об опыте, имеет дело только с индивидуальными психическими актами и состояниями, как единственными непосредственно данными, но все они уже предполагают это apriori и определяются им. Эпистемология возможна только в форме выводов из опыта как факта и следствия к его причинам и условиям. Итак, каждый знает только один опыт – свой собственный; поэтому только из него он может исходить, только из него он может вывести его условия, априори. Среди этих условий, как справедливо утверждает Либман, есть и постоянная идентичность трансцендентального субъекта сознания, то, что Кант называет «постоянным и неизменным Я трансцендентальной апперцепции» (G II 28f). Это последнее, следовательно, должно быть также индивидуальным, ибо оно составляет основную предпосылку моего индивидуального опыта, а эта основная предпосылка состоит не в чем ином, как в том, что именно мой опыт-условное Я – о других таких Я я сначала ничего не знаю! – имеет устойчивую идентичность. Но для того, чтобы иметь возможность найти смысл в моем мире сознания (опыта), я вижу себя вынужденным принять других духов помимо себя, чужие сознания, вне моего, независимые от него, каждый из которых является таким же субъектом мира сознания (опыта), как и я, каждый из которых поэтому также наделен основными нормами, формами и функциями, полностью соответствующими моим. Как они предстают передо мной как явления, в том смысле, что я далее формирую содержание их сознания в своем, так и я поступаю с ними. Таким образом, apriori теперь приобретает новый, более глубокий смысл: от индивидуального уровня оно поднимается до метакосмического (это выражение Либмана я также с удовольствием принимаю, с моей точки зрения), оно становится условием эмпирического мира, космоса, для каждого сознания, подобного моему, особенно поэтому для каждого человеческого сознания. Априори в этом смысле является основой всей истины, когда-либо достижимой для человечества, но в то же время оно является и причиной того, почему оно всегда может быть только относительным; оно является основой науки и в то же время причиной того, почему она навсегда заключена в фиксированные, непереходимые пределы: оно может и должно быть всем этим, поскольку оно является условием опыта по отношению к человеческому тотальному опыту и тем самым выражает, так сказать, организацию человеческого родового интеллекта. Последнее, однако, не в том смысле, как если бы этот родовой интеллект обладал каким-либо бытием помимо или над индивидуальным человеческим существом.

Для объяснения этого факта достаточно того, что они повторяются одинаково у всех индивидов. Но предположить других людей, другие сознания, кроме себя, это предполагает – после вышесказанного в этом не может быть сомнений – нарушение границ нашего мира сознания, прыжок в темное царство абсолютной реальности. О когнитивном сознании, этом изначальном факте kat exochen, Либман действительно говорит: внутри него возникает прежде всего «для субъекта эмпирический физический мир, пространственный макрокосм с индивидуальными духами в нем» (A 222 – 223). Но что опыт ничего не знает о трансцендентальном Я, которое как единица сознания содержало бы в себе себя и других духов как содержание сознания, что в нем также ничто не побуждает и даже не вынуждает к этому допущению как к необходимой интерполяции, я пытался доказать на последних страницах. Если даже о «взаимной причинности», о «реальном взаимодействии между индивидами, сосуществующими во времени», как требует Либман в G II 50 для мира сознания своего трансцендентального Я, непосредственному, чистому опыту нечего предъявить. Не потому, что он всегда показывает только post hoc [последовательно – wp], никогда propter hoc [поэтому – wp], и не потому, что закон причинности, как думает сам Либман, является лишь интерполяционной максимой эмпирической науки. Ни то, ни другое здесь не принимается во внимание, но тот факт, что такое взаимодействие между духовными личностями не может иметь место без соответствующего взаимодействия между телами и что, с другой стороны, реальное влияние любого из окружающих меня тел на меня полностью исключено. Для их эмпирической реальности во всей полноте, все они – не что иное, как явления в моем эмпирическом сознании, не что иное, как комплексы ощущений, цветовые пятна и т.д., объективированные моим «эмпирическим Я» в определенных временных актах в определенных пространственных местах (или как угодно можно назвать этот процесс). Если вычесть из них все вторичные качества, то не останется вообще ничего. Каждое изменение в них, каждое движение является следствием, но не причиной моего изменившегося состояния сознания, которое повлекло за собой иную объективацию моих ощущений. Человеческие тела, которые показывает мне мой мир опыта, также являются моими созданиями, то есть созданиями моего «эмпирического Я», ибо в ходе моей духовной жизни во мне возникают ощущения, которые затем, увиденные как цвета в определенных местах или прочувствованные как тактильные ощущения, составляют то, что чувственный опыт, непосредственно и без интеллектуальных ингредиентов, дает мне возможность узнать людей. И это должно теперь влиять на меня? Быть способным вмешиваться в ход моего сознания? Этот комплекс моих собственных ощущений, которые я наблюдал и чувствовал? Нет! То, что влияет на меня, должно быть чем-то совсем другим! Не эти вторичные качества ощущений. Но что же это такое?

Ответ на этот вопрос будет совершенно различным в зависимости от того, является ли человек трансцендентальным идеалистом или реалистом, или насколько он является тем или другим. Со своей стороны, я рассматриваю пространство Евклида и движение в нем как нечто, что также приходит в ontos on, и я думаю или мечтаю об Абсолюте-Реальном в форме психо-физических центров силы. С этой точки зрения я могу надеяться, что мое пространство сознания адекватно реконструирует пространство того, что есть само по себе, и что в том же месте (а), где я вижу и чувствую человека в виде цвета и тактильных ощущений в первом, происходит накопление силовых центров в развитом (воображаемом) трансцендентном пространстве, из которого исходят движения, рассматриваемые естественнонаучным реализмом как объективная основа субъективных ощущений, – Движения, которые в том же месте (b), где в пространстве моего сознания находится мое тело (опять же, просто комплекс ощущений), сталкиваются в трансцендентальном пространстве с массой силовых центров, соответствующих этому телу, и вызывают в нем определенные изменения, которые приходят в сознание в виде ощущений и воспринимаются и ощущаются в феноменальном пространстве именно в месте (a).

Итак, то, что воздействует на меня здесь, есть ontos on: пространственные силовые центры, и в качестве реакции на это воздействие во мне возникают ощущения, которые вскоре объективируются в пространстве в предметы, которые, однако, будучи моими созданиями, не могут теперь снова воздействовать на меня.

То, что такая точка зрения возможна, должно быть столь же несомненно, как и то, что это не наука, а метафизика и, следовательно, вопрос веры.

Тот же, кто исповедует трансцендентальную идеальность пространства и времени, как это решительно делает в глубине души Либман, какими бы осторожными ни были некоторые его обороты речи, для него ответ на поставленный выше вопрос значительно сложнее. Высказывание абсолюта не может быть непосредственной причиной воздействия, поскольку оно не находится ни в пространстве, ни во времени. Тогда, чтобы иметь возможность включить в свою концепцию естественнонаучный реализм в качестве подчиненного момента, необходимо прибегнуть к более сложным теориям, будь то, как это делает Кант в некоторых местах, особенно в своей последней незаконченной рукописи, отредактированной R. Reicke, к учению о двойной привязанности познающего субъекта (к вещам самим по себе и к видимостям), превратить ли Кантовское «сознание вообще» в общее сознание реального существования, считать ли вместе с Либманом трансцендентальное Я вышестоящим сознанием, которое охватывает индивидуальные Я вместе с телесным миром в качестве его содержания, или какими-либо другими способами пытаться избежать трудностей, грозящих со всех сторон.

На мой взгляд, все эти теории имеют в себе нечто очень искусственное и, как мне кажется, подвержены серьезным возражениям, и именно это толкает меня в объятия «трансцендентального реализма» в отношении пространства и времени. От метафизической позиции, от взгляда на Абсолютное-Реальное и его отношения (реальность или идеальность пространства и времени) зависит, следовательно, то, как определять понятие трансцендентального Я, строго ли отделять его от метафизического субстрата самосознания и от индивидуального Я, как это делает Либман, или же видеть в нем основные черты интеллектуальной организации индивидуального духа, метафизический «Само-по себе» (An-sich) которого навсегда остается недоступным науке и который под влиянием Абсолюта-Реального порождает жизнь сознания и мир сознания, составляющие его духовную и физическую реальность, на основе той интеллектуальной организации, которую он разделяет со всеми равными себе. Привести здесь это доказательство, как мне кажется, в интересах самой трансцендентальной философии, которая прежде всего призвана провести строгое различие между фактом и интерпретацией, наукой и метафизикой, и там, где она вынуждена предоставить доступ ко вторым членам противоположностей, должна, по крайней мере, делать это только с полным осознанием последствий этого шага.

IV. Что касается объема и отдельных видов априорности, то Либман считает, что, с некоторыми оговорками, они должны быть распространены и на другие вторичные качества чувств. Они обладают «своего рода априорностью», поскольку «преформированы в наших специфических чувственных энергиях», но их априорность Либманн называет «весьма относительной и вторичной по сравнению с априорностью пространства, поскольку существо, наделенное совершенно иными чувственными энергиями, может тем не менее смотреть на вещи в совершенно одинаковой пространственной форме» (A 233 – 234). Безусловно, это существенное различие. Но оно не оправдывает отказа вторичным качествам чувств в обозначении «априорности» (как это делает Кант), а лишь заставляет различать разные виды априорности с разной степенью общей обоснованности. По крайней мере, до тех пор, пока человек ориентируется на теорию априоризма. Когда Кант в «Критике чистого разума» в конце раздела о пространстве полностью отрицает априорность вторичных качеств чувств, он самым явным образом показывает, что перед ним стоит совершенно иная цель, чем такая теория: спасение рационализма, его обоснование в новой форме и на новой основе. Поэтому Либманн прав, отступая здесь от Канта; вопрос лишь в том, не следовало ли ему пойти дальше. Конечно, этот априоризм, пусть даже относительный, вторичных чувственных качеств, который может быть только индивидуальным, не вполне согласуется с учением о трансцендентальном «я», которое предполагается надиндивидуальным. В своем учении о пространстве и времени Либманн действует более осторожно, чем Кант, поскольку рассматривает и то и другое как априорные формы восприятия, обусловленные опытом, но не допускает, чтобы их трансцендентальная идеальность была решена без дальнейших рассуждений в этом априори. Он неоднократно решительно подчеркивает, что из доказательства априорности пространства ничего не следует об этой предполагаемой идеальности, что последняя так же недоказуема, как и ее противоположность – трансцендентная реальность; обе они являются трансцендентными метафизическими догмами или гипотезами. «Мы не знаем таких вещей. Это может быть так, а может и не быть» (A 154. Ср. A 185—6, G II 26, 45—7). «Мы не знаем, согласуется ли трансцендентное устройство абсолютно реального мира, лежащего вне нашего сознания, с нашим представлением о пространстве, соизмеримо или несоизмеримо оно с ним» (A 68). Аналогичным образом вопрос о том, является ли временность атрибутом абсолютно реального, объявляется трансцендентальным, «ставится загадка, которую мы могли бы решить, только перепрыгнув через свою познавательную способность и эмансипировавшись, т.е. которую мы вообще не можем решить». А о возможности абсолютного интеллекта, для которого отменяется всякая временность, соответственно, говорится лишь, что она остается открытой (A 198, 207; ср. 110). Это единственно возможная формулировка с точки зрения науки, эпистемологии. Любая ангажированность в пользу той или иной точки зрения превращает эпистемолога в метафизика и уводит его с твердой земли опыта и знания в неопределенный океан субъективных представлений. Такие метафизические убеждения есть и у Либмана, и если они подвергаются сомнению, то он, выражаясь его же словами, применяемыми к Überweg и его отношению к противоположной доктрине, явно «пристрастен» к трансцендентальной идеальности пространства и времени (A 153). Прямо придавая трансцендентальной реальности пространства свидетельство возможной метафизической гипотезы, он добавляет, что она имеет «воздух некоторой – как бы это сказать? -филистерства, привязанности к традиционному, привычному, чисто эмпирическому. Она напоминает птолемеевскую астрономию, которая считает геоцентрические движения абсолютными, потому что – мы их видим» (A 154). Истинно реальное, единое мировое бытие, которое «предшествует всякому индивидуальному сознанию, всякому противопоставлению субъекта и объекта», которое несет в себе основание всей закономерности мира явлений, обладает «вневременностью, вневременной вечностью», «в отличие от преходящести всех конечных вещей, возникающих и вновь исчезающих во времени. Весь ход времени и ход мира, все события, становление, появление и исчезновение, вся игра смены изменяющихся сущностей, составляющая предмет опыта, происходит во вневременном, несозданном, нетленном, неизменном; все конечное, индивидуальное происходит из бесконечного, целого, всеобъемлющего, того, что никогда не было и никогда не будет, но всегда присутствует в присутствии, возвышающемся над пространством и временем» (G. II 225f). Это убеждение Либмана ставит его в один ряд с индийскими мудрецами и элеатами, с Платоном, Плотином, Спинозой, Шопенгауэром и всеми мыслителями, поэтами и мистиками, для которых этот мир перемен и текучести недостаточен, которые устремлены за пределы беспокойства событий и развития в покой вечного бытия, вневременной неизменности.

Для меня же Вселенная – это пульсирующая жизнь, постоянное творчество, неограниченное становление и развитие, даже в самой своей глубинной сути. Как сказал Гете о природе: «Жизнь – ее самое прекрасное изобретение». И с этим гётевским другом бесконечного многообразия откровений Вселенной, заполняющей все пространство и время, в сердце я спрашиваю себя: как можно объяснить становление, даже если это только видимость становления, из вневременного, вечно спящего, самосущего бытия? Как на его основе возможно разделение на объект и субъект? Возможно, ответ таков: «Это отношения, далеко выходящие за пределы человеческого понимания; это единое мировое бытие как раз и есть непознаваемое, непознаваемое». Совершенно согласен! Но тогда следует воздержаться от любых утверждений, но только не от тех, которые полностью исключают объяснение мира опыта. Ведь даже возникновение этой видимости, не говоря уже о самом становлении в мире видимостей, о начале и конце индивидуальной жизни с ее противопоставлением субъекта и объекта, переносят детерминации времени в якобы вневременное, навязывают их ему, вызывают изменения и трансформации и в нем. Особенно если вместе с Либманом утверждать, что «воспринимающий субъект вынужден развивать свои чувственные представления благодаря реальному воздействию абсолютно реального мира на субъективную способность воображения», что «между порядком того неизвестного, которое вынуждает нас к последовательности чувственных восприятий, и самой этой известной последовательностью восприятий существует непрерывное соответствие» (A 197). И даже абсолютный интеллект, окинувший бесконечность времени взглядом in concreto, перед которым весь мировой процесс до мельчайших подробностей лежал бы, как раскрытая книга, как законченная логика фактов (1) (A 198f), – он не смог бы рассматривать эту логику иначе, чем как разворачивающуюся или утверждающую себя во временных отношениях; различия времени перестали бы быть для него тем, чем они являются для нас: А именно, препятствиями для познания, но они не исчезли бы полностью; несмотря на всю логику фактов, он тоже воспринимал бы мир как развитие, в котором более позднее следует за более ранним, только он смог бы объединить оба, пусть даже разделенные миллиардами лет, в одном представлении. Приведем пример Либмана, но в качестве оружия против него: с вершины горы открывается одновременный вид, uno aspectu [точка зрения – wp] на то, что жители внизу не могут постичь сразу из-за разделяющих их непрозрачных горных хребтов; то, чем эти разделяющие горные хребты являются для того, кто смотрит сверху вниз, они должны быть для этого абсолютного разума перегородками между proteron hama hysteron [раннее есть одновременно позднее – wp] (A 201). Но и горные палки остаются для путника выше, он видит их под собой, но одновременно видит их и над собой, и поэтому они не могут помешать его взгляду. Так и абсолютный интеллект: для него тоже есть прошлое, настоящее и прошедшее в развитии мира, но в своем познании он не обязан переходить от одного к другому; для него возможен синопсис [Zusammenschau – wp], в чем отказано человеку, который вместо этого имеет лишь слабую замену в абстрактном мышлении и расчете. V. В связи с вопросом о трансцендентальной идеальности или реальности пространства Либманн еще в 1786 г. первым стал рассматривать метагеометрические проблемы с философской точки зрения. В своей «Истории материализма» Ф. А. ЛАНГЕ упрекает его в том, что он преждевременно использовал эти рассуждения в качестве положительных аргументов в пользу феноменальности пространства. И не ошибся! Ведь даже в этих метагеометрических рассуждениях, как в середине исследования (А 63), так и в кратком изложении его результатов (А 68), Либманн прямо заявляет, что мы ничего не знаем о том, существует ли в действительности абсолютный коррелят нашего евклидова пространства восприятия, «подобный ему», «согласуется ли трансцендентное устройство абсолютно реального мира, лежащего вне нашего сознания, с нашим представлением о пространстве, соизмеримо или несоизмеримо оно с ним». Однако как метафизик, убежденный в трансцендентной идеальности нашего пространства по субъективным причинам, он с радостью принимает эти спекуляции современной математики как подсказку, указывающую направление его убеждения. Он ссылается на Гаусса и Гельмгольца как на основных свидетелей возможности существования вне нашего сознания более чем трехмерного мира (A 63—4). И именно при воспоминании о метагеометрических спекуляциях гипотеза о трансцендентной реальности нашего пространства, по его мнению, приобретает вид некоего филистерства, привязанности к традиционному, привычному, чисто эмпирическому (A 154). Аналогично в А 62—3: тот, кто «из субъективной, интеллектуальной неспособности нашего и всякого однородного с нами интеллекта» смотреть на неевклидово пространство делает вывод об «объективной, реальной, трансцендентной невозможности существования такого пространства», тот тем самым объявляет нашу способность восприятия или ее специфическую организацию абсолютной и непогрешимой; он мыслит по обывательскому принципу «c’est partout comme chez nous» [Дома все как везде. – wp] – образ мышления, недостойный философа. Напротив, я считаю, что метагеометрические спекуляции должны быть полностью исключены из дискуссий о трансцендентальной идеальности или реальности нашего пространства: они не только ничего не доказывают, как утверждает сам Либманн, но и не дают никаких указаний ни в одну, ни в другую сторону, более того, их нельзя использовать даже в качестве вероятного обоснования возможности того, что другие интеллекты имеют иное представление о пространстве или что абсолютное пространство, совершенно отличное от нашего, существует в действительности. Логическая мыслимость и допустимость неэвдклидовых пространств (будь то более чем трехмерные, будь то непланарные с непостоянной мерой кривизны или мерой кривизны, отличной от нуля) не вызывает абсолютно никаких сомнений. Но признается только это, а не возможность визуализации. Либманн справедливо говорит, что мы можем только мыслить более чем трехмерное или псевдосферическое или сферическое пространство или «планиметрию, противоречащую евклидовой – не то стреометрию, не то планиметрию, возведенную в третью степень», но абсолютно не можем его увидеть (A 79)2 Он проводит строгое различие между логической и визуальной необходимостью – различие, которое я считаю очень важным (несмотря на нападки, которые на него делаются). Евклидово пространство вместе с евклидовыми аксиомами, из которых с логической необходимостью вытекает вся евклидова геометрия, относится к необходимости восприятия. Отклоняющиеся аксиомы (например, что между двумя точками возможно более двух градусов или что две прямые могут пересекаться более чем в двух точках), хотя сами по себе и не содержат логического противоречия, интуитивно немыслимы (A 77, ср. G I 20f). Во всех своих взглядах я связан с евклидовым пространством и его законами, выраженными в аксиомах. Эта привязанность, эта необходимость смотреть на вещи так, а не иначе – неоспоримый факт, который мы обнаруживаем в нашем ментальном опыте. Этому есть две мыслимые и возможные причины. Либо его основа чисто субъективна (основывается ли он только на нашей априорной психической организации, с которой он связан или не связан, или – согласно эмпирической интерпретации – только на фактическом отсутствии у нас опыта, отличного от опыта в евклидовом пространстве): тогда возможность существования других видов пространств или существ с другими видами взглядов на пространство легко дается. Или же пространство, отличное от евклидова, вообще не может существовать по неизвестным и непонятным для нас причинам; объективно реальные причины не позволяют, например, проложить две прямые линии более чем в одной точке более чем в трех координатных плоскостях под прямым углом друг к другу. Популярная ссылка на вымышленных двумерных существ, живущих на одной плоскости, которые были бы ограничены своими двумя измерениями так же (хотя в реальности их было бы три), как мы ограничены своими тремя, во втором случае не уместна. Даже если бы эти существа не могли найти третье измерение нигде в своем мире опыта, ничто, как мне кажется, не мешало бы предположить, что их воображение дало бы им возможность представить себе третий перпендикуляр ко всей их плоскости в одной точке в дополнение к двум перпендикулярам, возможным в их мире опыта. Мы же, трехмерные существа, не смогли бы представить себе четвертую координатную плоскость, поскольку она также была бы невозможна в реальности. Какой из этих двух мыслимых случаев соответствует реальности, нельзя вывести из метагеометрических рассуждений, даже с малейшей долей вероятности. Единственный факт, который существует: необходимость смотреть пространственно определенным образом, может быть с равным успехом объяснен тем или иным способом. Поэтому тот, кто принимает решение в пользу трансцендентной идеальности нашего пространства, не имеет права ни в коем случае использовать метагеометрию, пусть даже издалека, в качестве основания, иначе он интерпретирует ее результаты произвольно, предвзято, исходя из своей метафизической позиции. То, что содержит концептуальное противоречие, принято считать не только логически невозможным, т.е. немыслимым, но и неспособным к существованию. Почему бы не быть столь же возможным, что эти необходимые условия восприятия являются не только определяющими для моего восприятия, но и для абсолютно реального существования? В пространственном восприятии существуют совершенно особые отношения, которые больше нигде не повторяются. Почему же объективная реальная невозможность должна быть включена только в логическую невозможность мысли, а не в эту своеобразную невозможность восприятия? Если это отрицается, то совершается petitio principii [Предполагается то, что сначала должно быть доказано]. Тот, кто считает, что из учения о трансцендентальной идеальности пространства вытекают непреодолимые трудности для объяснения нашего мира опыта, кто поэтому исповедует противоположную точку зрения и, соответственно, стремится объяснить обсуждаемую необходимость восприятия вторым из двух возможных способов: неужели он должен быть обывателем и придерживаться традиций? И нельзя ли тогда с тем же правом обвинить в обывательстве тех, кто утверждает необходимую обоснованность логических правил для всякой реальности?